Kulturní paměť přítomnosti jako zdroj agendy emancipace v kontextu kritické teorie mezinárodního práva - I.

Lidstvo jako celek toužilo vždycky zorganizovat se univerzálně. Bylo mnoho velkých národů s velkými dějinami, ale čím výše stály tyto národy, tím byly nešťastnější, neboť si jasněji než ostatní uvědomovaly potřebu světového sjednocení lidstva. (...) U nás však budou všichni šťastni a nebudou se už bouřit ani se všude navzájem hubit jako za Tvé svobody.

JB
Philosophisch-Theologische Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz, Rakousko

A co, budeme mít pravdu, nebo to bude lež? Přesvědčí se sami, že máme pravdu, neboť se rozpomenou, jaké hrůzy otroctví a zmatení jim přinášela Tvá svoboda. Svoboda, svobodný rozum a věda je zavedou do takových bludišť a postaví je tváří v tvář takovým divům a nerozluštitelným záhadám, že někteří z nich, nepoddajní a urputní, se sami zničí, jiní, nepoddajní, ale slabí, se zničí navzájem, a zbývající slabí a nešťastní se připlazí k našim nohám a úpěnlivě k nám zvolají: „Ano, měli jste pravdu, jedině vy znáte Jeho tajemství a vracíme se k vám. Zachraňte nás před námi samými!“

Fjodor Michajlovič Dostojevskij: Bratři Karamazovi


Úvod

„Chcete-li právo pochopit, musíte jej nahlédnout z odstupu,“ radil Pavel Holländer svým studentům. Pokus o pochopení představuje tato práce, která se chce namísto konvenční analýzy některého institutu obrátit ke zdrojům lidské zkušenosti, které jsou zdrojem aktuální agendy emancipace člověka v kontextu kritické teorie mezinárodního práva.[1] Podle hodnocení různých prominentních pozorovatelů lze usoudit, že se právo, jakož i to mezinárodní, nachází spolu s člověkem v jeho dramatu, vyznačujícím se neustálým napětím mezi úpadkem či mlčením o podstatném a rozpomenutím se něj, vzestupem ke svému smyslu a cíli. Je snadné hodnotit současný stav práva a člověka výlučně jako krizi, na kterou lze neustále nabízet „nová“ řešení. V tomto smyslu bylo řečeno, že Evropská Unie se nachází v největší krizi od svého založení,[2] že na světě neexistuje žádná legitimní moc,[3] či že bez jednotícího hlediska, právní metoda se odhaluje jako politická [political] evidentněji než kdy předtím. Avšak právě v tom okamžiku ztratila schopnost artikulovat svá politická přesvědčení [politics]: Je-li vše politikou, napsal Schmitt, není [jí] nic. Bez schopnosti formulovat politické vize a kritiky, mezinárodní právo se stává pragmatismem až do základů, všezahrnující internalizací, symbolem a stálým utvrzováním moci.[4]

Nakolik se tedy lze od finského internacionalisty Martti Koskienniemiho nechat inspirovat, neboť kritický čtenář nemusí sdílet jeho „trinitární“ ideál univerzální emancipace, míru, a sociálního pokroku, „možná je to nyní čas k naslouchání, a k ponaučení se“[5], nejprve prostřednictvím rozboru jeho teorie právní historie a posléze vybraných příspěvků slovinského radikálního kritika západní kultury Slavoje Žižka.

Úvodem lze poukázat na nedávné pokusy o obnovu liberální tradice práva z jejího nitra skrze paměť jejích zapomenutých zdrojů – oproti Rawlsově koncepci „veřejného rozumu“ –, které do ní byly dosud pouze „pašovány“.[6] Příkladem může být návrh, který přednesl Joseph Halevi Horowitz Weiler, profesor New York University Law School, na založení evropské imigrační politiky na Abrahamově pohostinnosti, jak ji v židovských (a křesťanských) posvátných písmech vyjadřují pojmy GerToshaw.[7] To samozřejmě neznamená, že by právo mělo být vytvořeno podle modelu společenského života vytvořeného dle exkavací archeologických nalezišť na Blízkém východě. Materiálním zdrojem práva je v tomto případě paměť vlastní kultury určitého lidského společenství v přítomnosti. Z tohoto důvodu kulturu chápu v nejširším významu jako svět vytvářený asociací jakýchkoli symbolů nesoucích význam, která by jako taková měla být analyzována na paralelních úrovních, tedy transdisciplinárně, překročením konvenčních oborových hranic. Studie mezinárodního práva bude v následujících kapitolách kombinovat soustředěnou pozornost k předmětu analýzy Koskenniemiho s inovativními teoretickými perspektivami jiných autorů a s interpretací přivádějící význam pojmů zpět ke zkušenostem, jež jim daly vzniknout, tedy pro anamnetickou přítomnost nezapomínající na minulost.[8]

To je v souladu s metodologicky vypracovaným postupem Platónovy epistemologie[9] a politické filozofie Erica Voegelina, spočívajícím v pokusu o obnovu či rozpomenutí se (anamnesis) na elementární zkušenosti lidství, neboť naše vědomí je „zadušeno troskami neprůhledných symbolů“ převažujícího dogmatismu přítomnosti.[10] Dle politického filozofa Davida Walshe, kritika Voegelina, který ovšem plněji rozvinul jeho metodologii, „rozpomínka je novým uskutečněním učiněné cesty, nikdy pouhým souhrnem cíle.“[11] Ideje řádu společnosti neexistují, dokud lidé nejprve neprodělají konkrétní zkušenosti takového řádu, které jakožto zkušenosti pravdy transcendují naši subjektivitu. Anamnesis jako paměť dobra a řádu existence předcházejícího naši konstituci jako subjektu tohoto řádu byla chápána rovněž jako základ a zdroj svědomí, účasti člověka na božském v řádu praktického jednání.[12] Zkušenost svědomí jako anamnesis lze popsat s Walshem takto: „Zakoušíme transcendenci, poněvadž jsme jí už konstituováni, [...] naše vědomí je uchopením bytí.“[13] Současně však platí, že naše schopnost reflexe je limitována tím, že naše bytí předchází jakoukoli reflexi. Nejsme proto schopni jednoduše vyslovit či zkušeností ověřit, v čem řád bytí spočívá: „Jako takový jej nahlížíme bez toho, abychom opravdu učinili jeho zkušenost.“[14] Zkušenost reality nelze oddělit od porozumění.

V tom spočívá platnost náhledu Holmese, který se o právu ještě v době tuhého právního racionalismu vyjádřil slovy: „Životem práva není logika, je jím zkušenost.“[15] Zkušenost bývá často redukována na subjektivní zážitek, tím se ovšem zapomíná, nakolik subjekt stojí účasten v realitě, jejíž je částí. Domingova reformulace „právo je život“ vystihuje obrat k decentralizaci subjektu v současné filozofii, neboť „život“ není předmětem výlučně subjektivní zkušenosti, nýbrž a především realitou, kterou jakákoli zkušenost teprve předpokládá.[16] Výrok „právo je život“ neznamená tedy, že právo je zkušeností ve smyslu mého subjektivního uchopení reality. „Raději je to bod, ve kterém to subjektivní stojí uvnitř reality, které je část.“[17] Reflexe vyžaduje odstup jen pro zajištění ztotožnění se s jejím předmětem,[18] kterým je v případě mezinárodního práva struktura vztahů mezi různě ustanovenými společenstvími v dějinách lidstva.[19] Materiální pramen práva jakožto jeho zdroj předcházející pozitivní ustanovení a odůvodňující jeho existenci lze proto odhalit právě prostřednictvím anamnesis, rozpomenutí se na původní elementární zkušenost, která mu dala vzniknout. Tuto zkušenost lze popsat jako komplex potřeb a „znamení“ [evidenze, evidences], které nás doprovázejí při čelení všemu, co existuje. Povaha lidské bytosti motivuje člověka k všeobecnému porovnání se sebou samým, s druhými, s věcmi, a vybavuje jej komplexem originálních potřeb a „znamení“, jež jsou nástroji pro toto setkání. Tyto potřeby a „znamení“ jsou natolik originální, že (...) mohou být nazvány různými jmény. (...) Potřeba dobra, spravedlnosti, pravdy a štěstí zakládá konečnou identitu člověka, hlubokou energii, s níž lidé všech dob a všech ras přistupují ke všemu, a uschopňuje je k výměně ne pouze věcí, nýbrž i ideí, a k přenosu bohatství druhým napříč staletími. (...) Jak je to možné? Protože tato elementární zkušenost je podstatně stejná pro každého, ačkoli je následně specifikována, přeložena a uskutečněna velmi odlišnými způsoby – tak odlišnými, že se mohou zdát protikladnými.[20]

Tato znamení a potřeby identifikují naši lidskost, kterou máme společnou s ostatními lidmi – nikoli naše hodnoty, názory či normy. Elementární zkušenost tedy předchází naší reflexi, existenci pozitivního práva i kultury, neboť vzniká současně s naší existencí „jako fakt – jako fakticitní účinek reality“ v lidské bytosti.[21] Zdroj existence a nakonec i důvod platnosti mezinárodního práva lze proto vysledovat jen s ohledem na jeho metanormativní materiální prameny, které bývají v běžném výkladu opomíjeny. O to zajímavější alternativu pak představuje neomarxismus, resp. radikalismus, který navazujíc na Karla Marxe slibuje osvobození člověka od vůle vládnoucí třídy povýšené na zákon, jak zní jeho slavná „definice“ práva. Neomarxismus je právě z těchto důvodů v současné teorii mezinárodního práva možná nejrozšířenější. Navíc, na rozdíl od realismu či neoliberalismu má neomarxismus zájem o historicitu přítomnosti, kterou hledá prostřednictvím rozpomínání se, anamnesis.

Mezinárodní právo přítomnosti dle neomarxismu

Martti Koskenniemi: Kritická právní historie

Kritiku historií mezinárodního práva Martti Koskenniemi založil na přední postavě Salamanské školy, jíž je Francisco de Vitoria. Dle Koskenniemiho je obrat k historii mezinárodního práva „pokušením“ plynoucím z neschopnosti jakýchkoli návrhů nových politik či strukturálních reforem obstát či inspirovat, čímž se toliko stávají částí problému, který si jejich autoři předsevzali řešit.[22] Finský profesor uvádí monografii The New Global Law[23] jako jeden z příkladů „nové“ historie oboru, která je motivovaná užitím historických pojmů jako ius gentium, ius commune či lex mercatoria k návrhu nového práva pro „svět post-suverenity“. Specifikem jedněch historií, které se dnes mohou jevit poněkud zastarale, je podání „evolučních příběhů“ nesoucích „transhistorickou konverzaci“ o základních principech oboru. Jiní autoři, zpravidla pozdější, vypracovali kontextuální historie významných děl či postav. Do této skupiny Koskenniemi řadí např. Samuela Moyna, dle něhož lze vznik lidských práv v dnešním smyslu klást nejdříve (!) až do období po roce 1968, kdy mezinárodní instituce, politici a aktivisté v rámci tzv. studené války vytvořili „poslední utopii“ jako morální alternativu těch dosavadních (tj. revolučního komunismu a nacionalismu).[24] Charakteristikou této druhé skupiny je opuštění dlouhodobé kontinuity viděné v základních principech mezinárodního práva, namísto které přichází snaha uchopit základní texty v sociálním kontextu, v němž vznikly, a interpretovat snahu jejich autorů skrze účely, které ve svém profesionálním a politickém životě sledovali.[25]

Spory o legitimitu takovéto historiografie však Koskenniemiho vedou k závěru, že navzdory jejímu přínosu kritická právní historie může a má užívat materiálů z různých období k pochopení významu minulosti. Tuto perspektivu však staví do protikladu k představě nějaké „všeobecné spravedlnosti“ – ta dle něj neexistuje a v případě Francisca de Vitoria to bylo údajně právě přirozené právo, které odstranilo s ním nesrovnatelný světonázor Indiánů a uvrhlo je do područí evropských měřítek. Kontextuální přístup vykládající slova způsobem, jakým jsou používána mluvčím v dané době a místě, spojuje s německou školou Beggriffsgeschichte (Reinhart Koselleck et al.), dle které není možné význam pojmů odtrhovat od zkušeností a očekávání jejich autorů, takže např. četba textů od cca poloviny 18. století bez vědomí zaujetí elit pro pokrok a evoluci by byla stejným omylem, jako chápat tehdejší užití tradičních pojmů jako suverenita, právo či ius gentium, jako kdyby jejich význam zůstal nezměněn.[26]

Perspektiva žádoucí budoucnosti jako kritérium platnosti historie

V čem tedy spočívá vlastní jádro Koskenniemiho kritiky psaní právních dějin? Zatímco kontextuální historie dle něj umožňuje pozitivistický pohled na právo a jeho instituty vytvářením separace mezi minulostí a přítomností, podporuje historický relativismus a v důsledku potlačuje vysvětlení pro dnešní zkušenosti nespravedlnosti, na druhou stranu je však nemožné jasné oddělení předmětu historického výzkumu a osobního kontextu badatele. Kritická historie tedy dle helsinského internacionalisty akceptuje, v duchu hesla Hans-Georga Gadamera „historie je přítomná jen ve světle budoucího“, že jsou to naše otázky, naše projekty a naše (před)porozumění, které plodně určují závěry našich historických studií. Jako příklad jmenuje zkoumání „zděděných“ právních institucí a pojmů v kontextu. Obecně tedy při psaní historie mezinárodního práva je třeba přihlédnout k jeho kulturní, ekonomické a politické úloze, kterou dle Koskenniemiho nelze objasnit bez kladení otázek po změnách pozic v teologii, politice a ekonomice, mimo práva samotného.[27]

Francisca de Vitoria a Hugo Grotia podává jako příklady jmen, na kterých se nové, „postkoloniální“ vědomí mezinárodního práva nejvíce projevilo tím, že je interpretovalo „kriticky“ jako obhájce mocností, v nichž žili. Zatímco po první světové válce se psaly převážně historie doktrín, po té druhé šlo spíše o společenskou historii. Klasickým příkladem této je dílo Wilhelma Grewe či Carla Schmitta. Dle Koskenniemiho ovšem oba způsoby psaní mají své limity. Sociální i ideální dimenzi nelze od sebe odloučit, neboť obě směřují ke třetímu typu, který nazývá studiem právní ideologie, vnímavosti [sensibility] či vědomí [consciousness].[28] Tento přístup je plně charakterizován vědomím vlastní situovanosti při psaní historie. Jako příklad uvádí, jak současné studie de Vitoria, Suáreze, Grotia či Locka „z větší části úplně vymazaly význam náboženství jako vlastního kontextu“, ve které jedině lze smysl jejich díla pochopit. Dle Michela de Certeau, „místo“ – totiž pozice autora – na jedné straně umožňuje výzkum skrze domněnky a otázky, které sdílí se zkoumanou postavou, resp. jejím dílem. Na druhou stranu ovšem totéž „místo“ vylučuje z diskurzu ty ideje, na kterých je postaven, které jsou jeho vlastními předpoklady.[29] Jelikož existuje mnoho možností pro určení kontextu, které nemohou být samy tímto kontextem určeny, ve studiu mezinárodního práva mají nepominutelnou úlohu představivost, hodnocení a nakonec rozhodnutí o tom, „co je zajímavé či relevantní dnes a co ne. Kontext existuje pouze oproti rozsáhlejšímu pozadí, které jej činí viditelným a ukazuje jeho hranice.“[30]

Z tohoto důvodu je dle Koskenniemiho historikova konstrukce vždy pouze konstrukcí, např. nikoli „skutečného“ de Vitoria, nýbrž pouze „historicky signifikantního“ de Vitoria „v kontextu“, plně určeného historikovými zájmy. Takže v důsledku nejde jen o to, že tento minulý kontext nemůže být izolován od přítomného kontextu, v němž na de Vitoria nazíráme. Jde o komplementaritu nahlížení minulosti jako izolovaných kontextů v časoprostoru a jako procesu změny, ve které se jeden proces vlévá do druhého. Přitom právě díky zdůraznění toho jedinečného a lokálního může, udrží-li se současně rovnováha s hodnocením longue durée, takto psaná historie nabídnout pronikavější pohled, než historie „velkých principů a konverzací vedených mimo čas“.[31]

Dle helsinského internacionalisty je vposledku požadavek, aby byly přítomný a minulý kontext od sebe izolovány, nekritický a relativizující. Jako příklad uvádí „univerzální lidská práva“, jejichž historie nemůže být pouze pohybem nezměněného a identického nároku v čase. Jejich studium se musí věnovat kontextu, v němž vznikly a nabyly účinků. Jestliže se tedy jakékoli zkoumání musí nutně udát v určitém kontextu a určité tradici, mnohými autory namítaný „eurocentrismus“ celé diskuze není sám o sobě žádným argumentem proti určitému názoru. Mimoto dnes již v jistém smyslu určitě nelze hovořit o exkluzivitě, výlučnosti diskurzu, a to ani uvnitř samotného Západu, který je velmi citlivý na jakoukoli neoprávněnou diskriminaci. A je opět nutné, že určitá stanoviska shledáváme přesvědčivějšími než jiná. Nikdo se nemůže vyhnout úsudku na základě již přijatých předpokladů a učiněných zkušeností.

Požadavek izolace minulého a přítomného kontextu a odmítání úsudků učiněných napříč vytvořenými hranicemi různých kontextů označuje Koskenniemi za „historicismus“, který z mocenských důvodů, ovšem zakrytých metodologickými hledisky, se odmítá zabývat časoprostorově vzdálenými pojmy. Konstrukce kontextu je tedy zcela klíčovým způsobem závislá „na tom, co se nyní domníváme, že mezinárodní právo „je“ – jeho existence dnes zahrnující rovněž tak i vysvětlení, k čemu je,“[32] a tedy bez toho, aby nutně byli marxisty, historici mezinárodního práva musí přijmout, že platnost našich historií leží nikoli v korespondenci s „fakty“ či „koherenci“ s [tím,] co jinak o „kontextu“ víme, nýbrž jak [tyto historie] přispívají k emancipaci dnes.[33]

Na tomto místě se musí položit otázka, z čeho plyne nutnost přijmout tento standard? A dále, z čeho plyne obsah tohoto standardu, který helsinský profesor uvádí jako zcela nepodmíněný tím, co a k čemu se domníváme, že mezinárodní právo nyní „je“? Není to snad z důvodu Koskenniemiho vlastního přesvědčení, dle kterého je jeho magnum opus, a tedy i jeho vysvětlení, co a k čemu mezinárodní právo dnes je, „chladnokrevným strukturalismem“?[34]

Strukturalismus by se v maximální možné hutnosti dal shrnout reformulací teze Karla Marxe, že zatímco filozofové svět doposud pouze vykládali, jde o změnu jeho struktur – je tedy opravdu kritérium „emancipace dnes“ kritériem „pravdy“ mezinárodního práva? Nebo je tomu tak, že toto kritérium pravdy je pro Koskenniemiho tak zjevné, že z mocenských důvodů, ovšem zakrytých metodologickými hledisky, jeho platnost rozšiřuje i pro ty, kdo „marxisty“ (ještě) nejsou? Výraz „marxista“ je zde namístě chápat co nejšířeji, neboť přibližně rokem 1989 Marx „vypadl“ z kvarteta intelektuální avantgardy sdíleného od kulturní revoluce roku 1968 s Heideggerem, Freudem a Nietzschem.[35] V původním citátu je pojem „marxista“ použit ve zřetelně zúženém významu, aby možné pochybnosti o objektivitě kritéria, které musíme přijmout, mířily vůči (post)strukturalismem dnes již překonané intelektuální tradice myslitelů, kteří se odkazují bezprostředně k dílu Marxe.

Koskenniemi je samozřejmě mnohem benevolentnější: K citovanému kritériu emancipace ihned dodává, že se jím nechce vnucovat nějaká propaganda, nýbrž vyjadřuje „pouze“ sebe-reflexi lidstva, která vždy zahrnuje „náhled na jeho žádoucí budoucnost“.[36] Má to být tedy naše představa budoucnosti, která určuje naše poznání minulosti „ve světle přítomných potřeb“, a která – coby část kritického právního acquis – umožňuje se vypořádat s trváním určitých kontextů a doprovodných struktur ekonomické, politické a symbolické dominance.[37]


[1] Metodologii založenou na vztahu mezi elementární zkušenosti lidské existence a pojmem práva vypracovává Simoncini, Andrea: Esperienza elementare e diritto: una questione „persistente“. In: Simoncini, Andrea, et al. (eds.): Esperienza elementare e diritto. Milano : Edizioni Angelo Guerini e Associati, 2011. Str. 15-72. Pracovní překlad (nepublikovaný) do angličtiny dostupný on-line na <http://www3.nd.edu/~ndlaw/cchr/publications/ElemExpLaw.pdf> budu dále pro  komfort čtenáře vedle pro překlad rozhodujícího italského originálu citovat pod zkratkou EEL. Zde: EEL str. 1-38.

[2] Eriksen, Erik Oddvar: Die Normativität der Europäischen Union. Freiburg im Breisgau : Karl Aber, 2014. Str. 1.

[3] Agamben, Giorgio: The Church and the Kingdom. London, New York, Calcutta : Seagull Books, 2012. Str. 40.

[4] Koskenniemi, Martti: The Gentle Civilizer of Nations: The Rise and Fall of International Law 1870-1960. Cambridge : Cambridge University Press, 2002. Str. 516.

[5] Ibid.

[6] Cit. dle: Smith, Steven. D.: The Disenchantment of Secular Discourse. Cambridge (Mass.), London : Harvard University Press, 2010. Str. 26 et seq.

[7] Weiler, Joseph H. H.: The Abraham Model of Intercultural Integration: Ger and Toshaw. In: López, Antonio; Prades, Javier (eds.): Retrieving Origins and the Claim of Multiculturalism. Grand Rapids (Michigan), Cambridge : William B. Eerdmans Publishing Company, 2014. Str. 112-118. K současnému výkladu pohostinnosti srov. Claviez, Thomas (ed.): The Conditions of Hospitality: Ethics, Politics, and Aesthetics on the Threshold of the Possible. New York : Fordham University Press, 2013.

[8] Srov. knižní řadu Stanford University Press: Cultural memory in the present. Navštíveno 20.1.2015. Dostupné online: <http://www.sup.org/books/series/?series=Cultural+Memory+in+the+Present>.

[9] Platón: Menón 81d, 82a et seq. In: Platónovy spisy, sv. III. Praha : OIKOYMENH, 2003. Str. 353-354.

[10] Voegelin, Eric: Anamnesis: On the Theory of History and Politics. Columbia: University of Missouri Press, 2002. Str. 4.

[11] Cit. dle: Ibid., str. 5.

[12] Caldecott, Stratford: Not as the World Gives: The Way of Creative Justice. Kettering (Ohio) : Angelico Press, 2014. Str. 122.

[13] Walsh, David: Politics of the Person as the Politics of Being. Notre Dame : University of Notre Dame Press, 2015. Str. 3 et seq.

[14]  Ibid.

[15] Holmes, Oliver Wendell: The Common Law. Cambridge (Mass.) : Harvard University Press, 1963. Str. 5.

[16] Domingo, Rafael: The New Global Law. New York : Cambridge University Press, 2010. Str. 3.

[17] Walsh: Politics of the Person as the Politics of Being. Op. cit., str. 7 et seq.

[18] Voegelin, Eric: Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 18. Order and History, vol. V: In Search of Order. Columbia, London : University of Missouri Press, 1999. Str. 54 et seq. O rozdílu mezi epistemologií reprezentace a identity srov. též Milbank, John: Beyond Secular Order. Chichester : Wiley Blackwell, 2014. Str. 57-65.

[19] Tato definice mezinárodního práva je spíše pracovní hypotézou, založenou na Voegelinově analýze práva jako struktuře řádu společnosti. Cf.: Voegelin, Eric: The nature of the law, and related legal writings. Baton Rouge, London : Louisiana State University Press, 1991.

[20] Simoncini: Esperienza elementare e diritto: una questione „persistente“. Op. cit., str. 15-17. EEL str. 1-2.

[21] Ibid., str. 19. EEL str. 4.

[22] Koskenniemi, Martti: Vitoria and Us. Thoughts on Critical Histories of International Law. In: Zeitschrift des Max-Planck-Instituts für europäische Rechtsgeschichte. 2014, č. 22, str. 119-138. Str. 119.

[23] Domingo: The New Global Law. Op. cit.

[24] Dílo Samuela Moyna, které, byť si nemůže činit nárok na historickou úplnost, přesto poukazuje na důležitý aspekt vývoje lidských práv, a to jejich internacionalizaci. Srov. Moyn, Samuel: The Last Utopia: Human Rights in History. Cambridge (Mass.), London : Belknap Press of Harvard UP, 2010. Moyn, Samuel: Human Rights and the Uses of History. London, New York : Verso, 2014.

[25] Koskenniemi: Vitoria and Us. Thoughts on Critical Histories of International Law. Op. cit., str. 121.

[26] Ibid., str. 124.

[27] Ibid., str. 125.

[28] Ibid., str. 126.

[29] Ibid. Koskenniemi cituje z Bandiera Galindo, George: Force Field: On History and Theory of International Law. in: Rechtsgeschichte 20 (2012), str. 86–103.

[30] Koskenniemi: Vitoria and Us. Thoughts on Critical Histories of International Law. Op. cit., str. 127. Kurzíva dle orig.

[31] Ibid., str. 127-128.

[32] Ibid., str. 129.

[33] Ibid.

[34] Koskenniemi, Martti: From Apology to Utopia: The Structure of International Legal Argument. New York : Cambridge Univerity Press, 2006. Str. 617.

[35] Rowland, Tracey: Culture and the Thomist Tradition. After Vatican II. London, New York : Routledge, 2003. Str. 16.

[36] Koskenniemi: Vitoria and Us. Thoughts on Critical Histories of International Law. Op. cit., str. 129.

[37] Ibid., str. 134-135.

Hodnocení článku
0%
Pro hodnocení článku musíte být přihlášen/a
Sdílejte článek

Diskuze k článku ()

Pro přidání komentáře musíte být přihlášen/a

Další články

Tento web využívá cookies pro zajištění funkčnosti webu a získání statistik návštěvnosti webu