Menu

Články

Kulturní paměť přítomnosti jako zdroj agendy emancipace v kontextu kritické teorie mezinárodního práva - II.

ČlánkyOstatníJUDr. Jan Bednář28.03.2016
JUDr. Jan Bednář28.03.2016

„Chcete-li právo pochopit, musíte jej nahlédnout z odstupu,“ radil Pavel Holländer svým studentům. Pokus o pochopení představuje tato práce, která se chce namísto konvenční analýzy některého institutu obrátit ke zdrojům lidské zkušenosti, které jsou zdrojem aktuální agendy emancipace člověka v kontextu kritické teorie mezinárodního práva. Pokračování příspěvku JUDr. Jana Bednáře.

K nekritickým pretenzím kritické teorie neomarxismu

Otázku, kterou slavný finský profesor položil, co a k čemu je mezinárodní právo, i jeho cestu k odpovědi, kladení otázek po změnách pozic v teologii, politice a ekonomice, je nutno brát vážně. Jestliže jsem se pokusil o sympatické čtení jeho textu, „brát pozici účastníka mého dialogu v jeho nejlepším smyslu, možná ještě lepším, než si dotyčný kdy představoval,“[1] jistě ne z důvodů, které pro takovou interpretaci Koskenniemi sám označuje jako (pouze) „politické“[2], čemuž lze z kontextu rozumět jako projev libida dominandi. Jestliže by každá myšlenka byla pouze projevem – Nietzscheho výrazem – vůle k moci, neexistuje jiná kvalita politického režimu, než systém úplného podmanění člověka, založený na násilí a propagandě.[3] Avšak tato predispozice k totalitarismu je pouze důsledkem jej předcházejících představ ohledně pravdy, práva a člověka samotného. Protože tyto pojmy jsou zcela určující pro jakýkoli další výklad historie mezinárodního práva, je nutno hlouběji promyslet, na jakých předpokladech Koskenniemi svoji „kritickou“ teorii založil.

Pojem emancipace, který dle něj určuje platnost „našich historií mezinárodního práva“, je jednou z ústředních kategorií Karla Marxe pro popsání, jak dosáhnout pokroku k osvobození člověka. „Veškerá emancipace je redukcí lidského světa, jeho vztahů, na člověka samotného.“[4] Jestliže minulost představuje pro Marxe odcizení člověka jemu samému, budoucnost je vlastně pokusem o inverzní proces – emancipaci. Odcizení, které představuje zlo současnosti, spočívá ve vztahu mezi člověkem a materiálním světem, které bylo v průběhu dějin fixováno skrze různé společenské instituce, mj. právo. „Odstranit systém“ ve společnosti je pak cestou k dosažení emancipace, tj. řádu svobody.[5]

Klíčovou otázkou zde je, co je kritériem emancipace, totiž co je přesně obsahem oné „svobody,“ která má být nastolena, a „systému“, který má být odstraněn. Tuto otázku je třeba položit nikoli jen vůči Marxovi samotnému, ale – s ohledem na téma této práce – zejména na ty jeho dnešní následovníky, kteří „bez toho, aby nutně byli marxisty,“ pokládají emancipaci za kritérium platnosti myšlení. Příklad může poskytnout slovinský “kritický myslitel” Slavoj Žižek, když povahu práva vykládá následujícím způsobem:

‘Na počátku’ práva existuje určité ‘bezpráví,’ určitý Fakt[6] násilí, který se shoduje se samotným aktem založení právního řádu: Nejzazší pravdou o řádu práva je pravda o usurpaci, a celé klasické politicko-filozofické myšlení spočívá na popření tohoto násilného zakládajícího aktu [právo] funguje potud, nakolik jsou jeho subjekty podváděni, v míře, nakolik zakoušejí autoritu práva jako skutečnou a neměnnou.[7]

Na počátku genealogie každého řádu práva lze v tomto podání nalézt násilí, kterým je člověku vnucena moc, která pozitivní právo zajišťuje sankcemi. Žižek se v tomto bodě opírá o Kantovy Základy metafyziky mravů, dle kterých původ práva nelze zjistit, protože nesmí být zjištěn – takové zjištění by nás totiž postavilo mimo tento řád, což by představovalo hrozbu státu, který je na něm založen.[8] Taková odpověď samozřejmě není uspokojivá ani pro Žižka, ani pro nynější otázku po obsahu emancipace. Ukazuje pouze na úzkou spojitost mezi založením a podstatou moderního státu a práva na straně jedné a existenciálním problémem člověka, na který poukazuje dnes v mezinárodním právu tolik rozšířená „kritická“ teorie. Obdobu Marxovy „definice“ práva jako vůle někoho povýšené násilím na zákon lze nalézt i u „kritických“ myslitelů jako např. Žižek či – „bez toho, aby nutně byli marxisty,“ – Koskenniemi. „Kritická“ historie jim slouží k „rozpomínce“ („kritice“) na „zapomenuté“ odcizení naší existence ve světě, vůči kterému je nutno se emancipovat. O jaké odcizení se jim jedná a jaké svobody chtějí nabýt?

Zjevně jde o hlubší, existenciální zranění člověka, které Rousseauovou terminologií vzniká nedosažením obecnosti „obecné vůle“, takže se nepřekrývá dobro každého jedince s dobrem, které žádá zákon. Historicky je pochopitelné, že vláda vůči některým lidem byla dosažena v tom či onom bodě dějin násilím, podrobením se poražené strany. Jak se však tato vzdálená událost může týkat naší existence dnes?

Zde lze odkázat na dílo stanfordského profesora René Girarda, který se pokusil odpovědět vlastní rozsáhlou sociohistorickou analýzou mytologie a dějin. Dle něj lidé se (nejen v dětství) učí napodobováním druhých nejen řeči, znalostem apod., nýbrž i touhám vlastní bytosti (mimetické touhy). Protože tyto touhy nejsou podřízeny kvantitativním limitům materiálního světa, jejich přejímání vede ke vzniku mimetické rivality, která ústí v násilné konflikty. Tyto konflikty jsou časem vyhrocovány a v zájmu udržení jednoty společenství vedou ke vzniku mechanismu obětního beránka, kdy se cyklicky opakující střety utišují vraždou, ať už jde o jednotlivce či celé skupiny společnosti.[9] Dle Girarda to byla zkušenost křesťanů, která historicky poprvé odhalila povahu tohoto mechanismu tím, že do středu nově vzniklé společnosti postavila nikoli ty, kteří se vraždou chopili či udrželi u moci – jako tomu pravidelně je – nýbrž oběť, Ježíše z Nazareta. To je ovšem výjimka z pravidla historie, v níž k založení moci nad druhými nedochází harmonicky, láskou a odpuštěním. V důsledku toho dobro, které se vydává za obecné, není identické s individuálním dobrem každého člena společnosti.

Rousseauova koncepce obecné vůle tedy (možná) platí pro církev, avšak nikoli pro stát – v tom spočívá jádro kritiky neomarxismu. Jako příklad lze uvést právě Žižka, který uvažuje o královraždě, resp. násilném odstranění vlády jako počátku nové říše práva. Žižek interpretuje Kantovu tezi o tom, proč se nelze dobrat historického okamžiku ustavení moci práva právě tak, že je zakázáno jej myslet, neboť jde o absolutní, největší zločin, který je „zapomenut“ či „potlačen“ – dle Žižkova učitele psychoanalýzy Jacquese Lacana – právě v okamžiku, kdy je vláda práva ustanovena:

Jinými slovy, neexistuje žádné „původní“ právo, které by na zločinu nebylo založeno: Instituce práva jako taková je „nelegitimní“ usurpací. Kantův nepředstavitelný zločin, který podvrací formu práva cestou imitace jeho samého, čímž je již sám sebe-vyvýšením zločinu, [je aktem] založení nového [řádu] práva – co Kant považuje za obscénní imitaci práva, je ve skutečnosti právo samo. Tento absolutní, k sobě samému se vztahující zločin je tedy „nepřirozený“ [unheimlich] ve striktně Freudově smyslu: Co je tak děsivé, není ani tak jeho zvláštnost, jako spíš jeho absolutní blízkost říši práva.[10]

Na počátku naší právní existence dle Žižka stojí určitá zkušenost násilí, které je zcela neoprávněné, avšak právě tímto násilím je právo založeno, kdy se násilí tím či oním způsobem podrobíme. Tato pronikavá historicko-sociologická analýza poukazuje na obdobnou zkušenost, kterou Hobbes vyjádřil symbolem přirozeného stavu v Leviathanu – u Žižka ovšem již bez vytváření mýtu společenské smlouvy – či kterou Rousseau popsal jako „přinucení být svobodný“. Jejich teorie přirozeného stavu, ať je popsán negativně jako u Hobbese či pozitivně jako u Rousseaua, korespondují s vysvětlením, které nabízí filozof ruského původu Nikolaj Berďajev, když popisuje rozdíl mezi lidem a státem jako spočívající právě v ustanovení státu aktem násilí ve světě odmítajícím lásku.[11] Ve všech těchto případech lze marxismem inspirovanou analýzou odcizení člověka skrze násilí zakládajícím právní řád dospět k závěrům slučitelným s Girardovou sociohistorickou analýzou násilí jako důsledku mimetické touhy a rivality.

Z odlišného hlediska politické filozofie Erica Voegelina lze rozlišit naplnění svobody člověka – a tedy jeho nejhlubších tužeb – v křesťanství a v postkřesťanském světě, tedy civilizaci, která se vůči křesťanskému pojetí svobody negativně vyhranila. Nejprve v křesťanské civilizaci byla nitrosvětská božstva reprezentující niterné potřeby člověka vytlačena pojetím, které naplnění lidství situuje do vůči tomuto světu transcendentní osoby, či přesněji společenství božských osob. Charakteristicky moderní přesun tohoto naplnění člověka zpět do existujícího světa má původ v křesťanství samotném, a to „odvozením z komponent, které byly univerzální církví potlačeny jako heretické.“[12]

Teoretickou strukturu křesťanské symboliky božského určení člověka popsal Voegelin jako na jedné straně pohyb, hnutí člověka k cíli (teleologický element) a stav plnosti štěstí (axiologický element).[13] Podle toho charakterizuje tři možné varianty imanentizace („zesvětštění“) křesťanského Boha jako buďto teleologické, či axiologické, anebo jako kombinace obojího. Teleologická imanentizace klade důraz na pohyb, hnutí, bez toho, aby měla jasnou představu o cíli, který je určován zcela nahodile podle požadavků okolností. Takový postoj označuje Voegelin jako progresivistickou interpretaci historie a dokonce se může stát reakcionářským, pokud se dřívější standard nepřizpůsobuje proměnlivým okolnostem. Druhý případ axiologické imanentizace je definován požadovaným stavem dokonalosti, ovšem bez znalosti cesty k jeho dosažení, takže výsledkem je utopie, kterou poprvé (v tomto smyslu) popsal slavný britský právník Thomas More, který si ovšem dle Voegelina byl „ještě vědomý, že a proč je tento sen nesplnitelný“, anebo může nabýt různých forem sociálního idealismu, mezi který řadí pacifismus, přeakcentovanou sociální spravedlnost či přísliby odstranění „strachu a nedostatku“. Konečně třetí varianta vytváří nejúplnější kopii křesťanského symbolu štěstí skrze revoluční proměnu samé podstaty člověka a ústí v „aktivní mysticismus dokonalého stavu“[14], jako v případě marxismu.[15]

Jedním z prvních autorů, který přispěl k této transformaci cíle svobody člověka, byl dle Voegelina Joachim z Fiore (cca 1135–1202): Italský cisterciácký mnich, který se pokusil najít smysl historie světa v novém věku, kdy proměnu podstaty člověka způsobí vlití transcendentní božské osoby. Při této první proměně smyslu dějin však jejich naplnění v rámci tohoto světa zůstalo vázáno na zásah Boha zpoza tohoto světa. Postupné zamlžování jeho role a přesouvání důrazu na člověka samotného, od humanismu k osvícenství, trvalo tedy přibližně od konce dvanáctého století do století osmnáctého, kdy se ideou pokroku zcela vyloučila možnost transcendentního završení dějin. Počínaje tímto obdobím hovoří Voegelin o sekularizaci.

Analýzu ovšem přivádí na ještě vyšší úroveň pomocí pojmu eidos historie, kterým označuje různé výrazy zkušenosti, že celá historie našeho kosmu má nějaký smysl.[16] Pro helénistickou polis tak platí, že střídání růstu a úpadku její politické reality je vlastním mystériem její existence a neexistuje žádný jiný mimo něj. Tento cyklus byl narušen křesťany, kteří určení člověka našli mimo dočasné úspěchy a recese. Naplnění člověka a lidstva skrze politickou a ekonomickou prosperitu, oproti řecké polis, nepřináší historii tohoto světa nějaký dodatečný smysl, neboť definitivní nadpřirozené Tajemství leží bytostně mimo svět.

Eidos historie se stává problémem pouze tehdy, pokud je křesťanské nadpřirozené naplnění zesvětštěno. Takové nitrosvětské ustanovení cíle historie je ovšem mylnou představou. Věci neexistují jako věci, [tj.] nemají svoji podstatu na základě nějakého svévolného prohlášení. Běh dějin jako celek není předmětem zkušenosti; dějiny nemají žádný eidos, protože běh historie se rozprostírá do neznámé budoucnosti. [Stanovit] určitý význam historie je proto iluzí, a tato iluzorní eidos [εἴδωλον, idol] vzniká tehdy, je-li se symbolem víry zacházeno, jako by se jednalo o výrok týkající se předmětu imanentní zkušenosti.[17]

Voegelin nachází zdroje sil, které působí atraktivitu tohoto omylu, v samotné struktuře křesťanské víry. Ta nedovoluje vlastnit poznání transcendentní reality. Posesivní zkušenost naopak přináší gnóze, tedy pokus o uchopení transcendentního významu existence pevněji než skrze cognitio fidei, poznání skrze víru.[18] Člověk se díky tomu ujišťuje o významu své existence pevněji, než by mu křesťanská víra dovolovala. Podle lidské schopnosti, která v operaci uchopení se Boha převažuje, rozlišuje Voegelin gnózi primárně intelektuální (Hegel, Schelling), emocionální (charismatičtí vůdcové sekt) anebo volitivní. Poslední zmíněný druh

nabývá formu aktivistického vykoupení člověka, jako je tomu v případě revolucionářských aktivistů jako Comte, Marx anebo Hitler. Tyto gnostické zkušenosti, v celé šíři jejich různosti, jsou jádrem re-divinizace společnosti, neboť lidé, kteří upadají do těchto zkušeností, zbožšťují sami sebe nahrazením víry v křesťanském smyslu robustnějšími způsoby participace v božství. [...] V míře, v níž tato imanentizace zkušenostně pokročila, [a v níž se] se civilizační aktivita stává mystickou prací sebe-vykoupení, se lidské bytosti vzdalují životu ducha, [který je] zdrojem řádu člověka a společnosti [a] sám úspěch gnostické civilizace je příčinou jejího úpadku.[19]

Toto sebe-zbožštění (apotheosis) člověka, které Koskenniemi vyjadřuje jako ideál univerzální emancipace, je tedy dle Voegelina založeno na volitivním přivlastnění si transcendentní zkušenosti. Jak lze toto učinit? Radikální teorie vycházející z neomarxismu, jakou nabízí Slavoj Žižek a v „liberálnější podobě“ Koskenniemi, společenské vztahy redukují na negativní stránku fenoménu moci. Nikdo nepochybuje o trvalém zneužívání moci, avšak zneužití netvoří žádnou normu pro její usus, takže z něj nelze nic usuzovat o podstatě fenoménu moci. Ten je volitivním gnosticismem nejprve redukován výlučně na jeho zneužití v podobě amorálních mocenských vztahů. De-legitimizace moci, která tím vzniká, ospravedlňuje přivlastnění si téže moci samotným subjektem, což Koskenniemi označuje jako jeho emancipaci. Vzhledem k tomu, že de-legitimizaci podléhá veškerá existující moc, kterou ipso facto nabývá subjekt, jeho lidská vůle nabývá domněle stejného rozsahu jako vůle křesťanského Boha.

Tato posesivní zkušenost božství se ukrývá pod racionalizacemi, humanistickými důvody, a její komplexní psychosociální strukturu nelze na tomto místě popsat.[20] Problém neomarxismu tedy spočívá v tom, že subjekt přijetím jeho metody zůstává trvale odříznut od existenciálních zdrojů řádu, které by mu umožnily překonat obzor uzavřený vlastní vůlí. Redukcí moci na výlučně negativní fenomén v prvním kroku se zaměňuje vůle za její předmět, dobro, jehož hledání se politická filozofie počínaje Platónem věnovala. Následně je vůle sama o sobě, jako nijak nemotivovaná volba, vydávána za dobro, avšak musí současně požadovat nějaký neurčitý obsah, který zajišťuje její trvání. Toto dle Milbanka uznával už Kant; „neurčitý obsah“ odpovídá vůli, kterou nemotivuje rozum.[21] Jakmile byl Bůh „vytlačen“ či „zapomenut“, anebo ještě provokativněji řečeno „zabit“, takže vůle již nemůže být orientovaná k dobru mimo tento svět, hledá v procesu imanentizace eschatonu člověk své naplnění v tomto světě. Popřením posvátna kolabuje rozlišení mezi sakrálním a profánním a sakrální se skrytě vrací ve formě na jedné straně státu, který už v roce 1922 Carl Schmitt popsal jako zesvětštěný teologický koncept,[22] a na druhé straně sebe-zbožštění autonomního jednotlivce, jehož svoboda ovšem zůstává podřízena suverénnímu dárci lidských práv.[23] Dle německého sociologa Helmuta Schelsky byla neomarxistická transformace společnosti v SRN, ačkoli se netýká pouze této země, prakticky završena již počátkem 70. let 20. století. Podle Schelsky za nevěrohodností sociální reality liberálního politického systému postavené na osobní svobodě a sociální spravedlnosti stojí právě zbožštění těchto dvou hodnot, které následně „otevírá dveře nové kněžské hierarchii“.[24]

Voegelinova vlastní zkušenost katarze, kdy se mu velmi těsně před zatčením Gestapem v Rakousku podařilo uprchnout do Švýcarska a posléze USA, má obdobu snad jen u těch autorů, kteří sami prožili ohrožení či zmaření vlastní existence, jako např. Dostojevský či Solženicyn. Proto byl Voegelin velmi konkrétní ve vyjádření cíle, k němuž posesivní zkušenost gnosticismu směřuje:

Civilizace může zároveň upadat a prospívat v daném čase – avšak nikoli věčně. Existuje hranice, ke které se tento dvojznačný proces blíží; hranice je dosažena, když se aktivistická sekta, která reprezentuje gnostickou pravdu, zorganizuje společnost do říše pod svojí vládou. Totalitarismus, definovaný jako existenciální nadvláda gnostických aktivistů, je konečnou formou pokrokářské civilizace.[25]

Pokud se Voegelinova charakteristika nejeví jako přiměřená, lze ji srovnat s nepochybně preciznější kritikou Koskenniemiho, který popisuje situaci panující v mezinárodním právu přítomnosti:

V nejsofistikovanější [dnes] dostupné formě, přirozený stav [člověka] je artikulován v anarchii autonomních funkčních systémů: obchod, lidská práva, životní prostředí, bezpečnost, diplomacie atd. Jelikož neexistuje pravda nadřazená té, kterou poskytuje každý takový systém či slovník, každý [z nich] znovu vytváří vlastní suverenitu, kterou ztratil národní stát. A proto [se každý z nich] obrací v absolutismus: Absolutismus toho či onoho režimu, toho či onoho systému preferencí. Právník se stává poradcem pro funkcionálního držitele moci [functional power-holder], stanovujícího nové [před-pozitivní] právo: Od formálních institucí k režimům; učí se rétorice „regulace“, mluvě o „řízení“ [governance] namísto o „vládě“ [government] a „souladu“ [compliance] namísto „odpovědnosti“.[26]

Problémem je, že si neuvědomuje, že i jeho rétorika univerzální emancipace, míru a sociálního pokroku[27] „znovu vytváří vlastní suverenitu, [a znovu se] obrací v absolutismus“. Ačkoli to popírá, jeho kritika platí proto i pro jeho vlastní pozici. Koskenniemi uvádí rovněž zcela přesně, k jakému cíli popsaný stav směřuje, a i když používá odlišných termínů než Voegelin, je zřejmé, že oba mluví o totalitarismu:

Pokud jsou konflikty světa formulovány jako konflikty funkčních jazyků, pak tyto jazyky nemohou být užity k řešení těchto konfliktů – tedy nemohou být tak užity bez toho, aby současně odstranily [to,] co si Kant představoval pod lidskou svobodou. [...] Toto je svět režimů nikoli práva, nýbrž [partikulárních] pravd, každá vypočítávajíc soulad [subjektů práva] podle své vlastní logiky, mimo politickou zpochybnitelnost: Pýcha poznání sloužícího jako nástroj [hybris of instrumental knowledge]. Nakonec, který jazyk převáží je pouze otázkou moci: Kteří z expertů se domnívají, že se bez ní mohou obejít?[28]

Státy se v důsledku této politiky se stávají domnělými tvůrci míru ve společnosti, který se de facto stává jedinou objektivní hodnotou. Tou však ve skutečnosti zůstává jeho moc. Vnějším výrazem toho je historické pojetí státu či politické společnosti jako osoby.[29]

Zhodnocení neomarxismu v mezinárodním právu přítomnosti

Vrátíme-li se nyní znovu k původní otázce po obsahu svobody u Marxe a jeho „kritických“ následovníků, lze jejich představy o odcizení člověka či o násilí zakládajícím právní řád evidentněji spojit s Girardovou sociohistorickou analýzou násilí jako důsledku mimetické touhy a rivality. Je-li právo založeno aktem násilí proti lidské bytosti, lze jako akt násilí vidět i každé prosazení práva proti vůli jednotlivého člověka a tedy jakákoli pravomoc, vertikální vztah subjektů práva, generuje odcizení svobody chápané právě jako vlastní neomezenou sebe-realizaci.

V čem se – v ohlédnutí zpět – zjevně Marx ve své analýze mýlil, byla předpověď, že namísto státu revolucí a transformací člověka vznikne beztřídní říše svobody.[30] V době jeho tvorby byla již zcela ztracena rovnováha mezi participací člověka na formaci smyslu jeho bytí a mezi uznáním úplné závislosti člověka na danosti jeho bytí, a to i ve sféře poznání jeho významu. Pouze tehdy, když lidské myšlení může dostihnout zdroj existence, není svět prostorem odcizení.[31] Protože však otázka po původu bytí byla pro Marxe – a jeho dnešní následovníky zůstává – zapovězena, historický a kulturní rámec, v něž jedině mohou nalézt celek existence a její smysl, zůstává omezen na sociální organizaci lidské společnosti a na autonomního jednotlivce. Odcizení existence jednotlivce, které je tím způsobeno, Žižek popsal výstižně – je-li moje „já“ zdrojem a smyslem celé mé existence, je jakákoli autorita, vnější vůči mé osobě, vnímaná jako násilí proti ní.

Na rovině celé společnosti je ustanovení práva násilím právě proto, že překáží zbožštění sebe sama, které se realizuje neomezenou vůlí – emancipací. Obsahem svobody, které má být dosaženo „odstraněním systému“, je tedy oproštění vůle od omezení daných právě tím, že neexistujeme sami od sebe, což ve vztahu k naší zakoušené existenci znamená překročení jakýchkoliv jejích hranic. Tímto krokem, který člověku zdánlivě nabízí dosáhnout božské svobody, je však uskutečněna anihilace lidství, neboť za hranicemi naší existence jsme dle přesné, byť parciální analýzy existencialismu pouze odsouzeni ke svobodě být tím, čím nejsme, a nebýt tím, kým jsme.[32] To lze ukázat i historicky: Podíváme-li se do historie světových genocid, lze je popsat jako „emancipaci“ určité skupiny, která se zrovna chopila moci, a to bohorovným způsobem, bez přijetí omezení vlastních lidské bytosti. Rozdíly jsou pouze v tom, komu se zrovna podařilo „odstranit systém“, zničit existující, byť defektní, řád společnosti. Slova Koskenniemiho, který tento závěr vztahuje na spojenectví neoliberalismu a realismu, platí proto i na jeho pozici:

Perspektivou je kontrola. Normativní struktura již existuje. O akci bylo rozhodnuto. Jedinou zbývající otázkou je, jak zasáhnout cíl s minimálními náklady. K tomu je zapotřebí legitimita – k zajištění hřejivého pocitu v obecenstvu [to ensure a warm feeling in the audience].[33]

Navzdory veškeré břitkosti jeho analýzy lze vidět limity Koskenniemiho kritické teorie, avšak pouze připustíme-li serióznost jeho myšlení. Na jedné straně je jeho starostí vyhnout se v zachycení historie mezinárodního práva jakémukoli falešnému eurocentrismu či zdání objektivity popisovaných událostí, osob a vztahů. Na druhé straně vnímá nutnost smyslu mezinárodního práva, a proto přichází s citovaným kritériem platnosti popisu jeho historie spočívajícím v emancipaci, tedy odstranění vztahů doprovázených strukturami ekonomické, politické a symbolické dominance na základě představy žádoucí budoucnosti společnosti. V prvním případě se mu nedaří nalézt konzistentní pozici, když sice odmítá představu nějaké objektivní pravdy, avšak současně absolutizuje vůli jako zdroj pravdy v podobě zájmů určujících kontext, resp. budoucnost, ve které je historie mezinárodního práva konstruována. Je-li pravda pouze funkcí vůle, určitých zájmů, právo ztrácí imunitu ne jen vůči eurocentrismu, nýbrž vůči jakémukoli falešnému poznání, sloužícímu jako nástroj moci.

V pojmech jeho vlastní analýzy, pod rétorikou dekolonizace, se z mocenských důvodů, ovšem zakrytých metodologickými hledisky, odmítá zabývat tím, co předchází partikulární zájmy, které, právě jakožto partikulární, vždy vytvářejí nové struktury ekonomické, politické a symbolické dominance. Kritérium emancipace, ve kterém dle něj spočívá platnost těchto partikulárních historií, ustanovuje idol historie mezinárodního práva. V tradici marxistického myšlení se tak děje nahrazením transcendentního významu existence zesvětštěním křesťanské antropologie, když se chce vyhnout Rousseauem popsanému sociálnímu odcizení člověka za účelem jeho osvobození. Avšak tohoto chce dosáhnout pouze skrze změnu čistě materiálních podmínek konstituce subjektu současného politického systému, takže se již nevrací k transcendentním zdrojům svobody, s nimiž liberální politická filozofie počítala. Archetypem emancipace zůstává postava Krista, ovšem jím přislíbené osvobození je přeneseno do tohoto světa skrze přivlastnění poznání (domnělého) smyslu lidské existence.[34] V křesťanství je člověk chápán jako stvořený ke vztahu dle obrazu Boha ve třech osobách, je tedy „neredukovatelná bytost vztahující se k nekonečnu“, kterým je „svoboda, tvůrčí láska, osoba [...] která myslí a myšlením vytváří další svobody, a svobodu tak činí strukturní formou veškerého jsoucna.“[35] Svoboda v křesťanském smyslu vyjadřuje uspokojení či nasycení touhy vlastní lidské bytosti, čímž tato dospívá ke své dokonalosti.[36] Jelikož člověk je plně určen ke vztahu, jen ve vztahu k Bohu je plně svobodný.[37] Křesťanská víra v příslibu osvobození člověka je proto alternativou k obsahu emancipace dle (neo)marxismu, tedy jako idea jeho konkurencí. Na rozdíl od křesťanství však (neo)marxismus slibuje dosažení svobody již v tomto světě, bude-li změněn.[38] Slovy slavného italského posthumanisty Giorgia Agambena:

Krize – stavy permanentní výjimky a nouze – které vlády světa stále prohlašují, jsou ve skutečnosti sekularizovanou parodií [c]írkví neustále odkládaného [p]osledního [s]oudu. Odstraněním křesťanské zkušenosti kulminace práva a času přichází nevídaná hypertrofie práva – taková, která pod zdáním právní úpravy všeho zrazuje svoji legitimitu skrze exces legalismu. Říkám následující slova po důkladné úvaze: Nikde na zemi dnes nelze nalézt legitimní moc, dokonce i mocní jsou přesvědčeni o své vlastní nelegitimitě.[39]

Tím potvrzuje, co dle Žižkovy či Koskenniemiho „kritické“ teorie o právu platí v důsledku Voegelinem popsané „imanentizace eschatonu“, tedy do tohoto světa redukovaného konečného naplnění lidské existence. Potíže jejich kritické teorie vyplývají toliko z nedostatečné reflexe intelektuální genealogie, jíž jsou dědici. Ta má svůj počátek už ve středověkých změnách teologických pozic, když boží zákon přestal být vnímán jako zcela niterná a inteligentní inspirace rozumu i vůle, která byla v kontinuitě s „organickými“ náklonnostmi lidské bytosti a kterou bylo možno vnímat zákonnost „skrze morální úsudek a skrze moudrou aplikaci historicky zděděných obecných zásad na konkrétní případ.“[40] Redukce zákona na zvnějšku uložené racionální bránění lidské živočišnosti, která je popsáno výše u Rousseaua jako „přinucení být svobodný“, je v podstatě správně charakterizováno Žižkem jako ono bezpráví, „Fakt násilí“, kterým je řád práva založen;[41] emancipace pak představuje odhalení tohoto násilného zakládajícího aktu a demaskování práva jako „vůle vládnoucí třídy povýšené na zákon“ (Marx), neboť jeho autorita neodpovídá požadavku spravedlnosti, vášni po absolutním dobru, kterým je lidská bytost konstituována.

Závěr

Nyní lze dovršit cíl této práce a formulovat teoretické zhodnocení paradigmatu neomarxismu jako bezmezné rozšíření chtění subjektu, jeho emancipaci, která je založena na rozpomínce (anamnesis) na nespravedlivý řád společnosti předcházející touhy a vůli subjektu. Avšak pečlivou filozofickou analýzou, na kterou tato práce spíše odkazuje, než že by ji sama představovala, lze prokázat zdroj tohoto přístupu v pochybné gnostické politické teologii spočívající ve volitivním zbožštění sebe sama. V důsledku se v teorii ani praxi neomarxismus nedokáže vyhnout podřízení subjektů práva dominantním nositelům moci, ačkoli, ironicky, tito mohou být reprezentováni subjekty samotnými. Současně lze poukázat na zatím značně menšinové pokusy o nalezení východiska v anamnesis chápané jako obnova paměti elementární zkušenosti spravedlnosti, předcházející touhy a vůli subjektu. Od toho, kterou anamnesis si jakožto materiální pramen mezinárodního práva zvolíme, závisí nakonec, zda toto právo bude stát na straně člověka.


[1] Ibid., str. 127.

[2] Ibid.

[3] Cf. Arendt, Hannah: Totalitarianism: Part Three of the Origins of Totalitarianism. New York : Harvest Books, 1968.

[4] Cit. dle: Voegelin, Eric: From Enlightenment to Revolution. Durham : Duke University Press, 1982. Str. 283.

[5] Ibid. Str. 284.

[6] Orig. „Real“ je terminus technicus francouzského psychoanalytického filozofa Jacquese Lacana, jež Žižek přejímá.

[7] Žižek, Slavoj: For They Know Not What They Do. London : Verso, 1991. Str. 204.

[8] Ibid., str. 206-207. Žižek cituje z Kant’s Political Writings, ed. Hans Reiss, Cambridge UP, 1970, str. 143.

[9] Girard, René: Violence and the Sacred. Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1979.

[10] Žižek: For They Know Not What They Do. Op. cit., str. 209. Kurzíva Žižek.

[11] Cit. dle: Mrowczynski-Van Allen, Artur: Between the Icon and the Idol: The Human Person and the Modern State in Russian Literature and Thought—Chaadayev, Soloviev, Grossman. Eugene : Cascade Books, 2013. Str. 145.

[12] Voegelin, Eric: The Collected Works of Eric Voegelin, Vol. 5: Modernity without Restraint: Political Religions, New Science of Politics and Science, and Science, Politics and Gnosticism. Columbia, London : University of Missouri Press, 2000. Str. 186. Dále cituji jako New Science of Politics.

[13] Ibid.

[14] Čímž Voegelin samozřejmě míní revoluci. Netřeba si představovat překonanou formu násilné revoluce: „Je to způsob uvažování a postoj, který chce zdůraznit podmíněnost a zpochybnitelnost světových institucí a důsledků jejich distributivní moci.“ Koskenniemi, Martti: Projects of World Community. In: Cassese, Antonio (ed.): Realizing Utopia: The Future of International Law. Oxford : Oxford University Press, 2012. Str. 4.

[15] Voegelin: New Science of Politics. Op. cit., str. 186.

[16] Ibid., str. 185. Řecký termín eidos ponechávám bez překladu, tak jako Voegelin v originále.

[17] Ibid., str. 185-186.

[18] Ibid., str. 188-189.

[19] Ibid., str. 189, 195. K fenoménu gnosticismu srov. literatutu tam uvedenou.

[20] Cf. Walsh, David: After Ideology. Recovering the Spiritual Foundations of Freedom. San Francisco : Harper Collins Publishers, 1990. Milbank, John: Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Malden (Mass.), Oxford, Carlton (Victoria) : Blackwell Publishing, 2006.

[21] Milbank, John: Beyond Secular Order. Chichester : Wiley Blackwell, 2014. Str. 152-153.

[22] Schmitt, Carl: Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Chicago, London : University of Chicago Press, 2006. Pro současnou kritiku státu jako teologického konceptu srov. Luoma-Aho, Mika: God and International Relations: Christian Theology and World Politics. Op. cit.

[23] Spojitost mezi liberálně demokratickým a totalitním státem popisuje Cavanaugh v nadřazenosti vztahu státu a jednotlivce všem ostatním společenským formám existence. Jestliže totalitní stát otevřeně usiluje o eliminaci všech takových organických společenství, typický liberální stát dnes požaduje, aby platnost každého určení společného dobra byla omezena na ty subjekty, kteří je učiní. V důsledku se lze v liberální společnosti shodnout jedině na postupech a metodách, jak maximalizovat osobní svobodu jednotlivce, aby byla druhými narušována v co nejmenší možné míře. Stát přetrvává, avšak na úkor společenské a specificky politické role ostatních druhů společenství. Dle: Mrowczynski-Van Allen: The Human Person and the Modern State in Russian Literature and Thought: Chaadayev, Soloviev, Grossman. Op. cit., str. 6.

[24] Schelsky, Helmut: Die Strategie der ‘Systemüberwindung’: Der lange Marsch durch die Institutionen. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10 December, 1971. Cit. dle: Schelsky, Helmut: The wider setting of disorder in the German universities. In: Minerva: The review of Science, Learning and Policy. October 1972, Volume 10, Issue 4, pp 614-626. Str. 625-626. Dostupné on-line (naposledy navštíveno 26.1.2015): <http://link.springer.com/article/10.1007%2FBF01695908>

[25] Voegelin: New Science of Politics. Op. cit., str. 195.

[26] Koskenniemi, Martti: Politics of International Law. Oxford, Portland (Oregon) : Hart Publishing, 2011. 1. vyd. Str. 324.

[27] Koskenniemi: The Gentle Civilizer of Nations. Op. cit., str. 516.

[28] Koskenniemi: Politics of International Law. Op. cit., str. 326.

[29]  Ibid. K historii srov. Kantorowicz, Ernst: The King's Two Bodies: Study in Medieval Political Theology. Princeton : Princeton University Press, 1998. V českém překladu: Dvě těla krále. Praha : Argo, 2014.

[30] Cit. dle: Mrowczynski-Van Allen: The Human Person and the Modern State in Russian Literature and Thought: Chaadayev, Soloviev, Grossman. Op. cit., str. 6.

[31] Gilson, Caitlin Smith: The Metaphysical Presuppositions of Being-in-the-World, A Confrontation Between St. Thomas Aquinas and Martin Heidegger. London, New York : Continuum, 2010. Str. 122.

[32] Sartre, Jean-Paul: Bytí a nicota. Praha : OIKOYMENH, 2006.

[33] Koskenniemi, Martti: Politics of International Law. Op. cit., str. 323.

[34] Srov. Žižek, Slavoj: The Fear of Four Words: A modest Plea for the Hegelian Reading of Christianity. In: Davis, Creston (ed.): The Monstrosity of Christ: Paradox or Dialectic? Cambridge (Mass.) : Massachusetts Institute of Technology, 2009. Vzhledem k rozsahu artikulace křesťanské svobody ve spisech apoštola Pavla se současná Marxem inspirovaná literatura soustředí právě na něj. Srov. např. Badiou, Alain: Saint Paul: The Foundation of Universalism. Stanford : Stanford University Press, 2003. Žižek, Slavoj: Paul and the Truth Event. In: Milbank, J., et al. (ed.): Paul's New Moment: Continental Philosophy and the Future of Christian Theology. Grand Rapid : Brazos Press, 2010. Str. 74 et seq. Jenninggs, Theodore W.: Outlaw Justice: The Messianic Politics of Paul. Stanford : Stanford University Press, 2013.

[35] Ratzinger, Joseph: Einführung in das Christentum. München : Kösel Verlag, 2011. Str. 146.

[36] Giussani, Luigi: Is It Possible to Live This Way? Vol. 1: Faith. Monteal, Kingston, London, Ithaca : McGill-Queen's University Press, 2008. Str. 63.

[37] „Jestliže svoboda je zkušeností uspokojení, celosti, pak tato úplnost, toto nasycení, v jeho plném přijetí, se děje ve vztahu s Tajemstvím, s nekonečnem; před úplným uskutečněním vztahu s nekonečnem zůstává svoboda nějak neúplná, nenaplněná, něco ještě [zůstává] v nečinnosti a [teprve] se uvádí do chodu. Život je tedy cestou svobody, která se uskutečňuje, realizuje sebe samu, ale je to nedokonalá svoboda.“ Ibid., str. 66.

[38] Srov. Surin, Kenneth: Freedom Not Yet: Liberation and the Next World Order. Durham, London : Duke University Press, 2009.

[39] Agamben: The Church and the Kingdom. Op. cit., str. 40.

[40] Milbank: Beyond Secular Order. Op. cit., str. 152-153.

[41] Srov. obdobnou charakteristiku in: Derrida, Jacques: Síla zákona. „Mystický základ autority.“ Praha : OIKOYMENH, 2002. Str. 54.

JUDr. Jan BednářPhilosophisch-Theologische Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz, Rakousko
0%
Hodnocení článku
Pro hodnocení článku musíte býtpřihlášen/a
Přidat komentář
Pro přidání komentáře musíte být přihlášen/a
Tento web využívá cookies pro zajištění funkčnosti webu a získání statistik návštěvnosti webu

Partneři projektu

Všichni partneři