Metafyzické předpoklady existence lidských práv Zdroj: Fotolia

Metafyzické předpoklady existence lidských práv

V této práci bych se chtěl zamyslet nad nejobecnějšími metafyzickými předpoklady existence lidských práv, o nichž stále tvrdíme, že jsou universální, nezadatelná, nezcizitelná, nepromlčitelná a nezrušitelná a která neodmyslitelně stojí na metafyzickém konceptu přirozenosti, nicméně povaha tohoto konceptu samotného je v moderním mainstreamovém filozofickém a potažmo právně-teoretickém myšlením od základu zpochybňována. Otázku existence přirozenosti, a tedy i přirozených práv, a případně jejích ontologie, respektive povahu normativity obecně, však není možné řešit bez předchozího zodpovězení ještě obecnějších noetických otázek. Na jeden z dílčích noetických aspektů, totiž problematiku reálnosti obsahů obecných pojmů je zaměřena tato práce.

Mgr. Jan Petr Kosinka

Právnická fakulta Masarykovy univerzity

Mgr. Jan Petr Kosinka

Právnická fakulta Masarykovy univerzity

Motto: „Je-li lidské bytí jen náhodou mezi nicotou a zase nicotou (uvnitř nicoty), je všechno jedno (Sein zum Tod). Je-li to ve skutečnosti trochu jinak, pak je úplně všechno jinak.”[1]

Velmi mě zaujalo poněkud paradoxní spojení tématu metafyziky se jménem pravděpodobně nejvýznamnějšího českého nonkognitivisty prof. Weyra. A protože druhá část názvu této konferenční sekce odkazuje na Ústavu, kterou zde chápu v širším slova smyslu, tedy jako ústavní pořádek, jehož nedílnou součástí je – podobné jako i v jiných západních zemí - Listina základních práv a svobod, o nichž tvrdíme, že to jsou práva nezcizitelná, nezadatelná a nepromlčitelná a nezrušitelná, která náleží lidské bytosti jakožto lidské, pak se přímo nabízí k prozkoumání otázka nejzákladnějších předpokladů lidských práv samotných. S ohledem na omezený rozsah tohoto příspěvku je cílem této práce spíše jen upozornit (neboť podrobné prozkoumání této problematiky rozsah příspěvku neumožňuje) na jednu z noetických podmínek metafyzických předpokladů toho, abychom o lidských právech vůbec mohli smysluplně hovořit jako o lidských, vyznačujícími se výše vyjmenovanými atributy, a neskončili pouze v skeptickém fikcionalismu, tak jak to sugeruje např. ve své práci Nemorální právo doktor Sobek. Touto zkoumanou podmínkou noetických předpokladů, která umožňuje metafyzické přístup, je otázka reálné existence obsahů obecných pojmů.

Bohužel z obsahů příspěvků přednesených na konferenci, zejména během prvního konferenčního dne, mi vyplynulo, že téma metafyziky zde sloužilo spíše jako jakýsi vztahový bod, vůči kterému se téměř unisono zaujímá negativní stanovisko, nebo se prostě vykazuje do říše fikcí (téměř se nabízí výraz „pověr“). Připadla mi proto nepříliš lukrativní role „blázna“, který předkládá stanoviska, která zpochybňují obecně sdílený konsenzus. Role blázna nebo systémového disidenta není jistě záviděníhodná, což platilo zvláště v totalizujících společenstvích, nicméně existovali i osvícení panovníci, kteří roli bláznů či šašků institucionalizovali do veřejně prospěšné funkce. Důležitou nebo dokonce pozitivní roli sehrávají blázni v mnoha Shakespearových hrách, jako v Králu Learovi, Večeru tříkrálovém, Konec dobrý, všechno dobré a dalších. Nezapomeňme ani na Erasmovu Chválu bláznovství nebo Dostojevského Idiota. Postoj k systémovým disidentům vždy něco vypovídá i o dominující kultuře.

Než se však pustím do samotného tématu, které jsem si předsevzal v tomto článku přiblížit, nemohu než stručně reagovat na několik „samozřejmých“ tvrzení, která na konferenci zaznívala. Předně zde byla vyslovena teze, že „pokud metafyzik něco tvrdí, měl by nést důkazní břemeno“. Tato teze, se kterou nelze než souhlasit, byla vyslovena od účastníka, který ve svém expozé bez jakéhokoliv zdůvodňování vyslovil tvrzení, že „metafyzika je nic“, a tedy fikce. K tomu bych rád poznamenal, že z povinnosti onoho „důkazního břemena“, po kterém skeptici tak rádi volají, nemohou být ani oni sami vyňati. Tvrzení „metafyzika je nic“ je stejně tak tvrzení, a to tvrzení samozřejmě metafyzické, protože si nárokuje pravdivostní relevanci v oblasti metafyziky, jako je jím i jeho opak. Problém ovšem je, pokud k takovému názoru dospívá někdo na základě noetických předpokladů, že metafyzické skutečnosti nelze poznat. Potom ovšem jeho tvrzení (závěr) je v rozporu s vlastními noetickými předpoklady.

Dalším jako by samozřejmým tvrzením, které na konferenci zaznělo, byla teze, „že metafyzickou argumentaci lze od lidských práv separovat“. Podle tohoto tvrzení je metafyzická argumentace sice užitečná pro obecnou přesvědčivost ve smyslu ideologické indoktrinace adresátů práva a zajištění jejich loajality, nicméně není nutná. Když jsem tento závěr v diskuzi zpochybnil, bylo mi odpovězeno, že lze lidská práva odůvodnit např. konsekvencionalisticky.

Domnívám se, že to není pravda. Principálně proto, že každá metafyzická argumentace zároveň definuje i obsah daného pojmů, tedy lidských práv. V tomto smyslu je od pojmů neoddělitelná. Podstatnou změnou argumentace zároveň měníme i charakter daného pojmu. Konsekvencionalistické argumenty jistě lze použít v rámci debaty jako pomocné argumenty ve prospěch lidských práv chápaných i v původním jejich smyslu, nicméně jejich ontologickou podstatu s výše uvedeným atributy jistě dovodit nelze. Jinými slovy změnou (respektive odstraněním metafyzické argumentace) měníme i ontologii lidských práv. Protože to, co lze konsekvencionalisticky dokázat, je maximálně právě jen ona „fikce lidských práv“, ke které pravidelně tito teoretikové docházejí. Tento závěr je tak ve skutečnosti obsažen již v jejich výchozích teoriích. Ontologicky vzato se však jednoduše jedná o dva odlišné pojmy: „lidská práva“ a „fikci lidských práv“.

Další tvrzení, které nedostatečné reflektovaně na konferenci zaznělo, bylo, že postoj metafyzika je nebezpečný, protože tím, že si „metafyzik nárokuje pravdu, ji automaticky upírá oponentovi“. Když jsem na to reagoval, že i relativista implicitně nárokuje pravdivost svým tvrzením, čímž ji samozřejmě upírá svým oponentům, bylo sice uznáno, že je to pravda, nicméně namítnuto, že psychologický postoj stejný není. Ano s tím lze (snad) souhlasit[2], nicméně zde jsme na poli filozofie, a proto nelze nepoukázat na vnitřní rozpornost takového postoje, který ovšem není nový. V současnosti je hlavní argumentační mantrou všech relativistů, používanou ve smyslu jakéhosi argumentu ultima ratio. Už např. prof. Ota Weinberger[3] tvrdí, že „vědomí vlastní pravdy vede k netoleranci“, což s ohledem na nedobré historické zkušenosti chápu, avšak přesto se nedomnívám, že by evropský diskurz měl být v důsledku tohoto historického traumatu natrvalo uvězněn ve vnitřně rozporuplném a v podstatě nihilistickém myšlení, když je zřejmé, že samotná skutečnost, že se někdo domnívá nebo je přesvědčen, že poznal pravdu, ještě nevede nutně z jeho strany k akceptaci použití jakýchkoliv prostředků pro její uskutečňování a realizaci svých představ; ovšem za předpokladu, že obsahem této poznané pravdy bude rovněž poznání, že ne každý prostředek je dovolen, respektive že není souladný se samotnou poznanou pravdou. Tolik tedy krátká reakce na vystoupení prezentovaná na konferenci a nyní již k samotnému předmětu mého příspěvku.

Napsal jsem, že o lidských právech tvrdíme, že jsou nezadatelná, nezcizitelná, nepromlčitelná a nezrušitelná. Tyto atributy však neodmyslitelně stojí na metafyzickém konceptu přirozenosti, nicméně povaha tohoto konceptu samotného je v moderním mainstreamovém filozofickém a potažmo právně-teoretickém myšlením od základu zpochybňována. Lidská práva se tak zdají jako by viset ve vzduchu a není, co by je spolehlivě podpíralo.[4] Proto se na úvod pokusím stručně načrtnout stávající situaci právně-filozofických debat a metafyzických předpokladů oponentního proudu myšlení.

V dnešní době, kdy lze opět pozorovat, jak se pod vlivem převládajícího filozofického skepticismu právní mainstream obloukem vrací k pozitivismu, jako by nacismus a komunismus k poučení nestačil, vyvstává o to naléhavěji potřeba znovu připomínat to, co činí páteř právního systému, tedy lidská práva, možnou. Stojí totiž za zamyšlení, čím jsou vlastně garantovány ony antropologické základy, o něž se opírají všechna zdůvodnění lidských práv a z nichž mohou nejen lidská práva, nýbrž celý právní řád čerpat svoji legitimitu. Totiž za zamyšlení, zda je vůbec lidská existence bez transcendentálního ukotvení schopná odolávat různým manipulacím a sebedestrukcím, respektive rozplynutí se v nihilismu[5].

Ve své diplomové práci „Právo a spravedlnost jako sociální kapitál“ jsem se zamýšlel nad otázkou, co to právo je a jakou má funkci v životě člověka a společnosti. V této souvislosti jsem si uvědomil jednak naprostou neadekvátnost pozitivně právní doktríny a za druhé to, že při aplikaci, interpretaci a dalších otázkách realizace (jako například právotvorbě) a působení práva (efektivitě) mají odpovědi na výše uvedené otázky klíčový význam.

Domnívám se, že metafyzické a z toho plynoucí celkové ontologické znejistění, kterého jsme nyní svědky i v oblasti práva a jeho základních institutů, je průvodním znakem mnohem hlubší celospolečenské civilizační krize západní společnosti, která se odetnutím od svých kulturních (křesťanských) základů – čím dál radikálněji dezintegruje a rozkládá. V oblasti práva, lépe řečeno jednoho jeho aspektu, totiž legitimity zdůvodnění jeho závaznosti, analyzuje tento problém např. právní filozof Robert Alexy, který ve svých pracích dovozuje, že všechny snahy odpoutat tento základní zdroj od transcendentní dimenze končí neúspěchem, byť v historii bylo těchto pokusů povícero (absolutní vladař, národ, společnost, sociální blahobyt). K podobným závěrům již dříve došel dlouholetý soudce Německého spolkového soudu E. - W. Böckenförde. Historie posledních staletí nás poučuje o tragičnosti a v posledku o marnosti pokusu nahradit Boha jako poslední důvod legitimity práva (státu) nacionalismem, beztřídní společností, sociálním pečovatelstvím, případně dalšími tzv. emancipačními příběhy, jak to nazývá profesor Sousedík[6]. Tyto myšlenky možná poněkud překvapivě korespondují s názorem Jürgena Habermase – filozofa, od kterého bychom to velmi málo očekávali, protože po většinu svého vědecké a filozofické kariéry byl spojován s tzv. frankfurtskou školou, tedy s neomarxistickými koncepty moderní levice. V pozdním období své vědecké kariéry při příležitosti přebírání Mírové ceny německých knihkupců v roce 2001 prohlásil: ”Stát s liberální ústavou má být naléhavě odkázán na teologii jakožto zdroj hodnot.”[7] Jeden z přímých zakladatelů frankfurtské školy, Max Horkheimer, krátce před svou smrtí šel v tomto směru ještě dále, když odhalil základní nihilistický omyl osmašedesátníků a ke zděšení svých žáků a epigonů prohlásil: „Politika bez teologie je absurdní. Všecko, co souvisí s morálkou a lidskostí se vrací k biblické zvěsti. Vzpoura mladé generace je nevědomou pochybností, za níž se skrývá neutišená náboženská touha”.[8] Z jiné strany – totiž z pozice individua – analyzuje tento problém psycholog V. E. Frankl, který sice po většinu svého aktivního života stavěl na relativistickém existencialismu, nicméně v jedné ze svých posledních prací Psychoterapie a náboženství (Hledání nejvyššího smyslu) mj. jednoznačně říká: „Svědomí by nikdy nemohlo být rozhodným slovem v imanenci, kdyby nebylo transcendentního Ty“, a dále: „Neboť každý kategorický imperativ získává svou legitimitu výhradně z transcendence…tak tedy ani nemůže existovat žádný autonomní kategorický imperativ (str. 36)“.

Z výše uvedeného je patrné, že otázku úvah o transcendentálním základu legitimity práva a morálky nelze ani ve 21. století odhodit do starého železa, ba naopak: Jisté náboženské probuzení, spojené jednak se vzestupem islámu na jedné straně a na druhé straně vyplývající jako důsledek očividné obecné civilizační krize, v níž se čím dál více se sekularizující západní společnost nachází, je toho dokladem. Lze pozorovat široce vzrůstající zájem o význam náboženství pro společnost, a to i v Evropě,[9] a na druhé straně jistá rizika posilování radikálního sekularismu v Evropě, o kterých v poslední době pojednává ve své práci např. prof. Petr Fiala, zabývající se případem Buttiglione[10], stupňováním agresivních útoků vůči papeži Benediktovi XVI. a dalšími jevy. Ve všech těchto událostech a úvahách hraje náboženství a jeho vliv dosud stále velkou roli.

Tato situace vyvolává naléhavou potřebu nově formulovat základ lidských práv, přičemž jsem přesvědčen, že to nebude možné bez obnovy přirozenoprávní teorie. Žádnou obnovu však nelze uskutečnit bez předchozí rehabilitace metafyziky. Příspěvkem k této, po mém soudu tolik potřebné debatě o přirozených právech, jejich metafyzických základech a jejich povaze (ontologii) a možnostech jejich poznávání (gnozeologii a noetice[11]), má být i tento krátký text.

Bohužel současný filozofický, potažmo morální a právní diskurs tyto skutečnosti teoreticky důsledně nereflektuje. V této souvislosti nelze než souhlasit s profesorem Smithem z Univerzity v San Diegu, Kalifornie, USA, že současný morální diskurs odpovídá spíše nereflektovanému „pašování“ předem stanovených preferovaných závěrů a hodnotových východisek do obsahu rozhodování[12]. A je vhodné dodat, že důvod tohoto přístupu je prostý: Bez hodnotového základu se zkrátka neobejdeme, avšak dominující nonkognitivistická východiska uzavírají cestu k důslednému a konzistentnímu obhájení hodnotových základů práva. A tak vědecká debata má podobu teoretizování[13], které se snaží reflektovat a vyvodit nějaký morální příkaz či závěry fakticky z vedlejších „morálních“ intuicí aktérů[14].

Určitou negativní reakcí na tuto situaci je snaha či volání po jakémsi očištění práva od morálních obsahů, které znovu zaznívá např. z prací kolegy doktora Sobka. Mám za to, že rizika tohoto přístupu již evropské dějiny poznaly v době ani ne sto let minulé, v souvislosti s tehdejším právním pozitivismem. Jeho hodnotový agnosticismus a z něho plynoucí relativismus nebyl schopen čelit nástupu totalitních režimů nacionálního socialismu v Německu a bolševismu ve Východní Evropě, ba naopak se stal vítaným východiskem proměny práva v bezpráví. Právě proto ve druhé polovině 20. století prodělaly velkou renesanci přirozenoprávní doktríny, ať už ve formě novotomismu[15] (esencialisticko-racionalistické) nebo různé empiricky zdůvodňované teorie přirozeného zákona, a to jaksi paradoxně v době, kdy východiskový světonázor, se kterým jsou spojeny, byl spíše z dlouhodobější perspektivy na ústupu. Bohužel určitý pozitivistický duch znovu plíživě nabývá na síle. Na rozbor jeho filozoficko-mravních a potažmo politických příčin zde však není prostor, nicméně lze poukázat v této souvislosti na tendenci přeměny přirozených práv vyjádřených např. v Listině základních práv a svo-bod (dále jen LZPS) v jakýsi taxativní výčet práv, s nimiž se v principu čím dál více zachází jako s pozitivním právem – tedy je možno je měnit, doplňovat, rušit na základ pouhého konsenzu, respektive mocenské převahy bez ohledu na (debatu o) jejich substanciálním ukotvení. Tím je však podlamován jejich základní princip, totiž že základní lidská práva[16] jsou apriorní, stát je jim podřízen. Člověk je poznává a případně pozitivně vyjadřuje či dotváří, avšak je volně nevytváří[17]. To znamená, že i lidská práva se opět stávají pouze pozitivním fenoménem. Jsem přesvědčen, že se jedná o velmi nebezpečnou tendenci, protože toto pojetí práva bylo v historii velmi často začátkem nastolení nekontrolované politické moci, která si začasto činí totalitární nároky na společnost i jednotlivce (např. v podobě komunismu nebo národního socialismu). Je opravdu otázkou, proč by stejná nebo obdobná filozofická východiska měla po sto letech přinést jiné následky, třeba i paradoxně v podobě agresivního liberalismu, nebo naopak v otevření cesty islamismu. Ideje mají své následky, jak správně poznamenal Weaver již v 50. letech 20. století[18].

Výše jsem se přihlásil k tvrzení profesora Sousedíka, že bez návratu k metafyzice, není možná obnova koncepce lidských práv s výše uvedenými atributy. Dovolím si jít však ještě dále v těchto úvahách a vyslovím domněnku, že bez návratu k metafyzice a ontologickému diskursu není obnovy evropského myšlení a potažmo ani její civilizace. Samozřejmě problém ve skutečnosti (naštěstí) takto vyhrocené nestojí, protože reálně se nemetafyzicky a neontologicky nikdy důsledně myslet nepřestalo, neboť sebenabubřelejší prohlášení agnostiků a nonkognitivistů všeho druhu jsou ve skutečnosti výpověďmi výsostně ontologickými, a tedy metafyzickými, byt’ po hříchu většinou pouze negativními. Výzva, před kterou nyní stojíme, tedy nespočívá v tom, zda ontologie a metafyzika ano, či ne, ale spíše, přiznat jim vědomě to místo, které jim z povahy věci přísluší.

Společenská etablovanost nonkognitivistů se však jeví, alespoň v našem prostoru, jako nezpochybnitelně dominantní, navzdory výše uvedeným skutečnostem. Příkladem může být i na této konferenci původně zamýšlený příspěvek doktora Sobka s názvem Přirozená práva neexistují, přičemž v některých svých pracích jde ještě dále. Setkal jsem se ve zdejším akademickém prostředí s vícekrát opakovaným názorem, že pozici doktora Sobka je třeba chápat jako určitou výstřední provokaci, nikoliv jako vážně míněný názor. Já se však domnívám, že ve skutečnosti doktor Sobek pouze dovádí současná – maintreamově široce akceptovaná – filozofická východiska do jejich logicky nutných důsledků. Pokud tedy chceme vést kritickou debatu o (reálné) (ne)existenci přirozených práv, je třeba se nejprve zaměřit na kritické zhodnocení filozofických předpokladů, které jejich existenci implikují, respektive vylučují. Při bližším kritickém rozboru se totiž pozice skeptiků nejeví ani zdaleka tak neochvějné, jak by odpovídalo jejich popularitě[19]. Bohužel mnoho justnaturalistů dělá v tomto bodě chybu[20], že buď postuluje svoje východiska aprioristicky[21], nebo – v horším případě – akceptuje filozofická východiska oponentů (která jsou inkoherentní s vlastním přístupem), případně – v lepším případě – sice začíná kritikou filozofických předpokladů protistrany, nicméně se zaměřuje na ontologii. Než se však pustíme do ontologické disputace, je třeba kriticky zhodnotit noetická východiska, která determinují v tomto případě vše. Jedná se zejména o dva pod-statné body – otázku pravdy, včetně pravdy o metafyzických skutečnostech, a její poznatelnosti a s ní úzce související problematiku podmínek lidského myšlení (jakožto nástroje poznávání pravdy), totiž obecných pojmů a jejich vztahu ke skutečné objektivní realitě. Odpověď na tyto dva noetické problémy bezpodmínečně determinuje výsledek dalšího právně-filozofického tázání na ontologické úrovni.

Přestože otázka pravdy a její poznatelnosti je zásadní, prostor tohoto příspěvku mi nedovoluje se náležitě vypořádat se skeptickými či agnostickými postoji současného mainstreamu. Triviální vyvracení skeptika poukázáním na rozpor mezi jeho předpoklady a závěry, které z nich vyvozuje (jak bylo již zmíněno výše), je sice efektní, ale v tomto rámci může snad jen naznačit směřování další argumentace. Nicméně pokud by byl skeptik opravdu důsledný ve svých vlastních předpokladech a z nich vyvozovaných závěrech, pak by nikdy nemohl v metafyzickém smyslu tvrdit vůbec nic, a toto svoje myšlení by navíc mohl vztahovat – v souladu se svým relativismem – pouze sám na sebe. Za takových podmínek by se ovšem jakákoliv debata (vědecká, akademická, právní) stala absurdním a nesmyslným marněním času, resp. takový skeptik by do debaty nemohl nic přinést, protože jeho vlastní pozice se rozpadá v rozpornosti. Pouze tolik zde k problematice pravdy, kteréžto otázce, jakožto klíčové, bych se rád věnoval v nějakém dalším svém textu.

Nyní tedy přecházím k jádru této práce, jímž je prozkoumání oné předběžné podmínky, která umožňuje myslet o metafyzických skutečnostech a přitom zachovat pravdivostní nárok takových soudů. Touto podmínkou je reálná existence obsahů obecných pojmů. Předpokladem toho, abychom mohli o lidských právech hovořit jakožto o lidských, je přesvědčení o tom, že lidé mají určitou charakteristiku všem společnou, tedy univerzální. Tato charakteristika musí být natolik významná, aby mohla být relevantní ke konstituování základů celého právního řádu, za nějž jsou lidská práva bezesporu pokládána. Tato charakteristika musí být nadto natolik specifická, abychom na základě její existence, mohli rozlišit všechny příslušníky dané množiny – lidi. Nazvěme ji proto lidství, tedy to co dělá člověka člověkem. Její přítomnost u daného jedince jej opravňuje nárokovat si práva lidská a vylučuje jiné jedince, např. psy, z dosahu těchto norem. Z toho je patrné, že hovoříme-li o právech lidských, potom obecný pojem „člověk“ se neobejde bez definování toho, co činí člověka člověkem vždy a za všech okolností. Tuto kvalitu můžeme označit jako lidskou přirozenost. Pokud bychom popřeli universálnost pojmu lidské přirozenosti, museli bychom potom nutně dospět k jeho relativní podmíněnosti (např. kulturně), pak by ovšem i požadavky na nezměnitelnost atd. se musely nutně jevit fiktivními.

Otázku existence přirozenosti, a tedy i přirozených práv, ovšem není možné řešit bez zodpovězení ještě obecnější otázky: reálné existence obsahů obecných pojmů jako takových. Pokud by totiž žádné obecné pojmy neměly vztah k realitě, potom i přirozenost – jakožto příklad obecného pojmu – by nutně byla rovněž pouhou fikcí. Pouhým označením, v zásadě libovolně konstruovatelným bez ohledu na existující skutečnost (jak to postuluje např. konstruktivismus). Jestliže aktuálně převažující proud myšleni vychází z noetických předpokladů, které zpochybňují samu existenci všech obecných pojmů, a přirozenost je nepochybně pojmem obecným, potom debaty o existenci samotné přirozenosti jsou poněkud předčasné. Současný skepticismus je totiž zakódován již v noetickém východisku, jehož vyřešení o jeden stupeň předchází debaty o (ne)existenci přirozenosti věcí (lidí)[22]. Než se proto pustíme do řešení otázky po existenci a povaze lidské přirozenosti, je třeba si ujasnit noetická východiska, ze kterých realitu zkoumáme.

Popírání poznatelnosti reality, a to zejména metafyzických skutečností je sice základní výchozí notorieta všech skeptiků, nicméně předmětný článek je zaměřen pouze na jeden aspekt této problematiky, a tím je reálná existence obsahů obecných pojmů, která vyplývá z rezultátu objektivity myšlení, jehož dokázání logicky i metodologicky řešení tohoto problému musí předcházet. Pro účely tohoto článku si vystačím s kontaktováním, že pokud by naše myšlení nebylo schopno (alespoň v principu) postihnout objektivní realitu, potom by veškeré naše debaty, mj. i tato konference byly jen jakousi přehlídkou subjektivních psychických procesů účastníků. Pokud by totiž skeptikové měli pravdu v tomto základním předpokladu, potom by jakákoliv další debata byla jen prázdným rétorickým cvičením. Pro účely tohoto článku budu považovat schopnost lidského myšlení postihnout skutečnou realitu za dokázanou a zaměřím se na problematiku reálnosti obsahů obecných pojmů.

Předpokladem lidského myšlení samotného je schopnost myslet v obecných pojmech a s tím spojená otázka vztahu obsahů obecných pojmů k realitě. Problematika reálnosti obsahů obecných pojmů patří totiž rovněž v tématu myšlení mezi ústřední otázky, které se není možné v noetice vyhnout.[23] Byla předmětem dlouhých a neutuchajících debat již v průběhu středověku, přičemž se postupně v průběhu dějin zformulovaly dvě základní protikladné metafyzické pozice. Každá z nich potom má ještě dvě formy: umírněnou a radikální.

Směr, který tvrdil, že obecné pojmy nemají žádnou reálnou existenci a jsou pouze produktem našeho mozku, se označoval nominalismus. Ve své radikální podobě tvrdil, že obecné pojmy jsou ničím, respektive pouhým - flatus vocis – závanem hlasu, prázdným zvukem. V takto vyhraněné podobě se stavěl k obecným pojmům např. údajně Jean Roscelin z Compiègne (Roscellinus). Umírnění nominalisté, zvaní též konceptualisté, naproti tomu zastávali názor, že obecné pojmy sice nemají reálnou existenci, nicméně jsou produktem našeho myšlení, které si bez vztahu ke skutečné realitě pořádá jednotlivé poznatky do obecných kategorií. Představitelem tohoto přístupu byl např. Pierre Abélard nebo William z Ockhamu.

Naproti tomu realisté trvali na stanovisku, že obecné pojmy mají reálnou existenci, tedy v našem případě, že skutečně existuje něco jako lidství, a teprve participací individuálního jsoucna na něm, je možné jej klasifikovat do dané kategorie. Tedy člověka můžeme poznat jakožto člověka jenom díky tomu, že má účast na obecném lidství. I tento přístup měl dvě formy. Krajní realista, jehož archetypální představitelem je Platon, ale např. se tomuto postoji blížil i anglický heretický reformátor John Wycliffe a pod jeho vlivem i náš Jan Hus, je přesvědčen, že obecné – ideální – pojmy mají samostatnou existenci v mysli Boží nezávisle na existenci jednotlivých jsoucen v empirické realitě. Tyto jednotliviny pak jsou skutečně existujícími jen natolik, nakolik odpovídají svým ideálním předobrazům v Boží mysli. Umírněný realismus, jehož nejvýznamnější představitel je bezesporu sv. Tomáš Akvinský, naopak zastával názor, že obecné pojmy sice objektivně existují, nicméně jejich existence není nezávislá na jevech, respektive existují i ve věcech, nikoliv pouze v Boží mysli[24]. Jinými slovy každé individuální jsoucno má v uvedeném smyslu v sobě obsaženu i participaci na příslušném obecném pojmu. Tyto diskuze se nám mohou jevit jako produkt neplodných scholastických disputací středověku, nicméně rád bych zde ukázal, že na zvolení příslušného metafyzického východiska v tomto bodě záleží opravdu vše ohledně konzistentnosti teorie lidských práv.

Praktické důsledky těchto východisek jsou skutečně fatální. Obsahy obecnin vyjadřují to, co je objektům nutné. Navíc objektivita obecnin je nutnou podmínkou pravdivosti[25] soudů myšlení jako takových, proto jsem hned v úvodu o předmětu tohoto textu hovořil jako o podmínce, která vlastně předznamenává možnost pravdivého poznání. V této souvislosti by bylo také možné dokazovat, že objektivně nutné obsahy obecnin podmiňují designační vztahy slov k identickým třídám jedinců, že tedy realismus obecnin je nutnou podmínkou komunikace[26]. Pro oblast vědy je tedy dalším důsledkem správného řešení tohoto dilematu, že na bázi radikálního nominalismu není možné užívat dedukce jakožto analytické metody. Veškeré poznání je proto redukováno na indukci empirické evidence, tak jak se původně rozvinula v anglosaské filozofii. Nutné obsahy jsoucen nelze vydedukovat. Rozhodující proto je neustále proměnlivá skutečnost faktů, z níž nelze vyabstrahovat žádnou trvale neproměnnou strukturu, a tudíž ani normotvornou oporu. Dokonce i pozice umírněného nominalismu fatálním způsobem podlamuje objektivitu vědeckého poznání, které v důsledku svých noetických předpokladů buď deformuje na subjektivně determinovanou činnost (Hume) nebo ji redukuje na empiricko-kritický racionalismus (Kant). O tomto vývoji by bylo možné napsat mnohé od prvních počátků zaznamenatelných u Abelárda[27] (vynecháme-li starořecké filozofy, např. Parmenida apod.) a poněkud nešťastného přeakcentování některých teologických východisek (zejména ničím nevázané svobody Boží a tím nástup voluntarismu) u Jana Dunse Scota[28] až po skutečného otce evropského nominalismu Williama z Ockhamu ve 14. století, který již tehdy mohl prohlásit: „Víra je jedna věc, věda druhá, spojení obou není ani smysluplně možné ani žádoucí“[29]. Nastoupená cesta odtržení metafyziky od pozitivní existence nemohla skončit jinak než redukováním skutečnosti na pouhou empiricky evidentní realitu. Cesta vedla přes Huma, který Lockeův empirismus dotáhl do logických důsledků tím, že popřel schopnost rozumu poznávat nutné zákonitosti reality, čímž fakticky podlomil samu možnost vědy[30]. Immanuel Kant se sice pokusil racionalitu zachránit, nicméně tím, že akceptoval nominalistické východisko, dospěl po Ockhamově vzoru k neprostupnému oddělení sfér Soll a Sein a dokonal tím uvěznění západního myšlení v imanenci s tendencí k subjektivismu. Od té doby osciluje západní myšlení mezi radikálním subjektivistickým nominalismem (existencialismus, konstruktivismus) a pozitivistickým kvazirealismem Kantovým, který sice zachoval možnost obecných pojmů, a tedy i možnost poznání nutných vztahů, avšak pouze pro oblast pozitivní (empirické) reality. Ovšem tím, že je odetnul od jejich metafyzického zakotvení, zbavil je i jejich posledního zdůvodnění a finality. Metafyzicky základ založil pouze dogmaticky aprioristicky, čímž pro budoucnost jeho pozici značně zproblematizoval. Dítětem tohoto vývoje je mimo jiné i Kelsenův a Weyrův právní pozitivismus ve 20. století. Aprioristický metafyzický dogmatismus, který je důsledkem zvolených východisek, však tento přístup ve vážnější debatě s kritiky – např. Sobkova typu – spolehlivě diskredituje.

Pro nominalisty jsou jednotlivé jevy vším, a tudíž veškerá obecnina pouhým nic (fikcí), čímž jsme tu odkázání pouze na pozorování jednotlivých, stále se měnících jsoucen, mezi kterými není žádný objektivní vztah, nemají žádné nutné obsahy, a tedy ani nemají žádnou specifickou finalitu své existence. Pak ovšem i veškerá norma (jejíž podstatnou charakteristikou je právě obec-nost) se nutně musí jevit rovněž jako bez reálného základu, a tudíž fikcí. V praxi tedy produktem libovůle moci či aktuálního konsensu aktérů.

Rád bych zdůraznil, že tento vývoj není náhodný, nýbrž je logickým a nutným důsledkem premis, ze kterých nominalismus vyšel. Doktor Sobek tento závěr dokonce prohlašuje za hlavní sdělení výše citované knihy. V ní si při tom vystačil k popření problematiky pravdy (tedy reálného základu skutečnosti) v právu s necelými dvěma stranami textu (s. 375-6) své knihy. Svoji argumentaci[31] zakončil smečí: „fiktivní slepice snese fiktivní vejce… tedy jestliže je normativní základ práva fiktivní, pak je z normativního hlediska celé právo fiktivní fenomén“[32]. Ano, kam až lze dospět popřením metafyzického tázání a důsledným trváním na nominalistické filozofii. Ovšem co na to říci? Snad jen to, že doktor Sobek a mnozí jiní by mohli ušetřit čas s induktivním zkoumáním jednotlivých právně-filozofických směrů, pokud by se primárně zaměřili na kritický rozbor premis nominalismu (či šířeji pojato – nonkognitivismu) jako takového. Na tyto nutné důsledky totiž filozofický realismus od počátku upozorňoval[33]. To by ovšem vyžadovalo od nominalistů nejprve podrobit kritice svoje vlastní noetická východiska s ohledem na kompatibilitu vlastních předpokladů a závěrů z nich vyvozovaných, a tedy mimo jiné i z hlediska dilematu reálnosti obsahů obecných pojmů.

Naproti tomu realismus, tím, že předpokládá reálnou existenci obecnin, je schopen zachovat jejich normativní sílu pro existenci individuálního jsoucna, pro něhož přirozenost věci představuje jakýsi ideál dokonalého rozvinutí potence daného jsoucna. Ovšem problémem radikálního realismu je postulování duality ideálu přítomného v Boží mysli a faktů, jež jsou poníženy na pouhé odvozeniny plně závislé na svém předobrazu, a to až do té míry, že jim je upírána reálná existence, pokud neodpovídají ideálním obecninám. Jestliže tedy nominalismus likviduje obecné pojmy, pak radikální realismus, naopak ohrožuje existenci individuálních jsoucen v jejich jedinečné neopakovatelnosti. Možná v této souvislosti lze pochopit závěr článku na toto téma od profesora Holländera[34], jenž vyznívá ve prospěch nominalismu, kterému přikládá podíl na stvoření myšlení, které vedlo ke zrodu moderní demokracie[35]. Zdá se mi, že je to vlastně další ozvěna negativních historických zkušeností s agresivním sebeprosazováním na objektivismu založených stanovisek v minulosti, jak jsem již výše zmiňoval tuto tezi u prof. Weinbergera. Nicméně i profesor Holländer v citovaném článku zmiňuje „metafyzický apendix lidských práv“[36] jako realistický protipól, který spoluvytváří spolu s nominalistickými východisky dvojí povahu práva a umožňuje dostát požadavkům jeho legitimity. Nelze než souhlasit s tím, že hledání správného přístupu v této věci je otázkou hledání správného poměru mezi metafyzickým zakotvením a konkrétní fyzickou existencí jednotlivin, mezi zájmy celku a svobodou jednotlivce nadaného individuální identitou. Pouze bych se přimlouval, abychom přiznali metafyzické dimenzi explicitně důstojnější roli (která jí ergo filozoficky vzato nutně přísluší), než ji označovat termínem, který si leckdo může asociovat s jakýmsi nadbytečným přídavkem[37], nebo dokonce něčím v organismu (práva) v podstatě nepotřebným jako je slepé střevo (apendix) v těle lidském[38]. Co se týká nebezpečí zneužití, to hrozí samozřejmě vždy, nicméně geniálnost přístupu Tomáše Akvinského spočívá po mém soudu právě v tom, že se mu podařilo vybalancovat protikladnost obou přístupů a vytvořit konzistentní teorii, která je kompatibilní se skutečností tak, jak je vnímána prima facie běžným pozorovatelem, tedy jako realitu individuálních svébytných jsoucen, která jsou však vždy součástí obecnějšího celku, který je charakterizuje. Tomáš Akvinský nikde netvrdí, že přirozené právo, tak jak jej poznáváme a definujeme, je a priori hotové a absolutně neměnné[39] vždy, všude a do posledního detailu. Naopak on sám dává poměrně velký prostor pro individuální dotváření práva pozitivním zákonodárcem a nadto celkem realisticky dosvědčuje, že naše poznání obecně trpí značným deficitem, a proto je vždy prostor pro zpřesnění či rozvoj poznání. Tomáš Akvinský doslova uvádí, že čím více lidské poznání sestupuje od prvotních principů ke konkrétnějším a ke komplikovanější kazuistice, tím více ztrácí náš rozum evidenci a schopnost přesnosti. Zde je široké pole pro rozvoj poznání i kreativní normotvorby. Ovšem to, co tento přístup umožňuje (na rozdíl od teorii založených na nominalismu, které jsou svoji otevřeností k subjektivismu použitelné k odůvodnění prakticky čehokoliv), je zachování základního rámce filozofické konzistence a legitimity, o kterou by právo mělo usilovat, a zároveň poskytuje vodítko k vyloučení zjevně mylných přístupů.

Jinými slovy volba v dilematu metafyzika versus pozitivismus neřeší, respektive nemusí nutně vyřešit otázku složitých či hraničních případů, ale spíše poskytuje základní rámec, vně kterého právo nutně končí v nihilismu s labilní pozicí vůči hrozbám totality. Poskytuje spíše vodítko, jak se vyhnout zjevně mylným cestám, než jak detailně vyřešit komplikované případy právní praxe. Je-li totiž pravdivé tvrzení Alexyho[40] o nutně metafyzickém zakotvení lidských práv, jakož i MacIntyreův[41] závěr o třísložkovém charakteru morálního (normativního) schématu člověka (přirozený stav, metafyzický telos, norma), pak po odtětí metafyzické složky z tohoto celku se musí nutně veškerá normativita jevit jako fikce, což empiricky dokládá Kelsenovo a též Weyrovo učení více než názorně. Svoji logickou argumentací oba (zřejmě nezamýšleně) dokázali, že zdroj normativity nelze nalézt v jakékoliv empirické imanentní skutečnosti. Filozofický nominalismus ovšem nutně musí skončit ve fikcionismu, respektive přesněji řečeno v pluralitě subjektivních fikcí, jak na to upozorňuje doktor Sobek ve své knize Nemorální právo.

V tomto článku jsem chtěl podpořit přesvědčení, že má smysl se zabývat ontologií, respektive, že ve skutečnosti se jí ani nelze nezabývat, zároveň jsem se přihlásil k tvrzení, že lidská práva bez metafyziky nejsou konzistentně zdůvodnitelná. Vlastní jádro textu potom spočívá v rozboru pojmového myšlení a jeho vztahu k realitě jsoucen, jakožto předpokladu noetiky, která metafyzické myšlení teoreticky umožňuje. Přitom jsem se snažil poukázat na vnitřní rozpornost noetických výpovědí skeptiků i zejména na ten fakt, že na nominalistických východiscích založené normativní myšlení musí nutně skončit ve fikcionalismu, respektive v nihilismu bez ohledu na způsob a výsledek řešení dalších ontologických otázek. Lidská práva jsou vyjádřena obecnými pojmy, pokud však obsahům obecných pojmů upřeme ukotvení v reálné skutečnosti, pak nutně ztrácí reálný charakter nejen samotná lidská práva, nýbrž i věda a dokonce i samotná mezilidská komunikace.

Nemyslím, že tímto krátkým příspěvkem bych mohl některého zatvrzelého skeptika přesvědčit, nicméně duální rozdělní fundamentální myšlenkové struktury západní filozofie na ockhamovsko-scotistické versus aristotelské, nebo-li humovské versus tomistické[42] bude nadále dělící čárou mezi fikcionalismem a metafyzickým realismem. Avšak jestliže nelze lidská práva konzistentně zdůvodnit bez metafyziky, pak řešení problému musí spočívat v zodpovězení metafyzických otázek. Ať už negativně (fikcionalismus), nebo pozitivně (metafyzický realismus).

Bohužel jak Ota Weinberger, tak i Tomáš Sobek a mnozí další jsou dokladem toho, že prakticky nelze stát nad, nebo mimo, jeden ze základních systémů právního myšlení. Neutrální území nebylo dosud nalezeno a mám dobré důvody se domnívat, že ve skutečnosti neexistuje a ani existovat nemůže[43]. Pokus o překonání rozporů mezi pozitivismem a justnaturalismem ve Weinbergerově duchu prakticky znamená likvidaci přirozeného práva[44]. Rozpor totiž ve skutečnosti leží mnohem hlouběji, než připouští např. Weinbergerova analýza, totiž minimálně ve třech dichotomních a navzájem se vylučujících axiomatických předpokladech obou přístupů:

  1. relativismus (hodnot, cílů, účelů) versus jejich objektivismus,
  2. nonkognitivismus (agnosticismus) versus alespoň principiální kognitivismus (byť v praxi třeba i do značné míry limitovaný),
  3. materialismus (empirismus) versus idealismus (racionalismus).

Nebo jinak řečeno spolu s prof. Holländerem v jeho Filozofii práva[45] na str. 48 je tento problém analyzovatelný na přijetí dvou rozdílných představ o deonticky ideálním světě. Onen deonticky ideální svět je buď humeovský, tj. pluralitní, nebo tomistický, univerzální. Tato základní představa, totiž o tom, zda objektivně prioritně existuje řád, který je základem všeho dalšího normování a který všem pozitivním normám zaručuje i jejich legitimitu, nebo nikoliv, pak tvoří skutečné nepřekročitelné rozlišující kriterium mezi oběma základními systémy. Vysvětlení této dichotomie se pak zřejmě spočívá v dichotomii řešení tzv. Jorgensenova dilematu, jak jej načrtl prof. Hollander na str. 43 své Filozofie práva. Jádro celého sporu se proto skrývá v řešení problematiky objektivního určení lidského „telos“, respektive objektivního „telos“ všech jsoucen. Zde se zdá, že je splývání obou protichůdných pozic pojmově[46] vyloučené.

Poslední sporem mezi metafyzicky založenými základy filozofie na jedné a antimetafyzickými na druhé straně je tak v posledku odpověď na následující tři otázky: Zda v základu veškerého bytí je objektivní dobro nebo náhoda, rozumnost nebo iracionalita a svoboda[47] nebo nutnost[48].

Spor mezi právními metafyziky a nonkognitivisty proto odráží spor mezi realisty a nominalisty, respektive racionalisty a voluntaristy. Jde o to, zda existují inteligibilní a nám poznatelné (alespoň v principu) struktury jsoucen, která jsou z hlediska vůle normotvůrce (ať už za něho považujeme Boha, panovníka, stát, parlament atp.) objektivní, a na které musí i tento normotvůrce při normotvorné činnosti brát ohled[49]. Tento závěr konvenuje s tvrzením výše již citovaného profesora Smithe, který uvádí[50], že v zásadě z filozofického hlediska existují pouze dva myšlenkově důsledné systémy, buď nihilismus nebo realistický kognitivismus. Specificky se toto dilema – byť bohužel často nereflektovaně – promítá i do filozofie práva a do zdůvodňování jeho legitimity. Při řešení těchto ontologických otázek je však třeba začínat kritickým zhodnocením noetických východisek samotných filozofů. A když píšu „filozofů“ (právních filozofů), mám tím na mysli, opravdu filozofy (právní filozofy), nikoliv historiky filozofie, kteří dnes výrazně převažují. Neboť jak uvádí Josef Pieper[51], když cituje Steenberghena, ačkoliv se dnešní autoři s oblibou hlásí ke „kultu filozofické tradice“, „filozofování pro ně znamená, především vyzkoumat, co právě myslí filozofové o nějaké otázce“. Zatímco ještě Steenberghen toto označuje za paradox, Pieper lakonicky konstatuje, že ve skutečnosti se jedná o předvídatelnou věc, neboť ve chvíli, kdy filozofující popře – volně parafrázováno – poznatelnost reality, přihodí se mu dvojí věc: Jednak ztratí pravý předmět svého zájmu, tedy skutečný svět a jeho strukturu smyslu, a místo toho začne mluvit o něčem zcela jiném: O filozofech a filozofii. Za druhé – opět volně parafrázováno – musí, když ztratil oporu v objektivní realitě, hledat oporu ve více méně náhodném historickém materiálu, přičemž se napojuje na „velké myslitele“ (uvozovky uvádí citovaný autor i v originále), v důsledku čehož se zabývá „se slepou pílí“ názory jiných lidí.

Motto na závěr: „Dvojím způsobem lze zničit spravedlnost: Falešnou chytrostí moudrých, a násilím toho, kdo má moc. (Výklad sv. Tomáše Akvinského ke knize Job 8,1).[52]

Text vznikl jako výstup konference Weyrovy dny právní teorie, která byla pořádána Právnickou fakultou Masarykovy univerzity, a byl publikován též v oficiálním sborníku příspěvků z této konference.


[1] TELEC, Ivo. Přehled práva duševního vlastnictví. 1. Lidskoprávní základy. Licenční smlouva. Brno: Doplněk, 2002, s. 54.

[2] I když i naše relativistická doba zplodila termín diktatura relativismu. Tento pojem užíval např. Joseph Ratzineger, resp. papež Benedikt XVI., viz např. promluva na Světových dnech mládeže v Sydney 17. 7. 2008. Dostupné on line na http://www.radiovaticana.cz/ clanek.php4?id=9840

[3] WEINBERGER, Ota. Filozofie, právo a morálka. Brno: Masarykova univerzita, 1993, str. 156.

[4] SOUSEDÍK, Stanislav. Svoboda a lidská práva. Praha: Vyšehrad, 2010, s. 13.

[5] Protože hranice smrti bez transcendentálního přesahu překročit nelze. A zde se „tříští“ vše. Neboť jak bylo uvedeno v úvodním mottu: „Je-li lidské bytí jen náhodou mezi nicotou a zase nicotou (uvnitř nicoty), je všechno jedno (včetně otázky jaké má být právo – poznámka v této závorce je moje). Je-li to ve skutečnosti trochu jinak, pak je úplně všechno jinak.” (TELEC, Ivo. Op. cit. sub pozn. č. 1).

[6] SOUSEDÍK, Stanislav. Op. cit., s. 111 a násl.

[7] HAHNE Peter. Konec legrace. Přeložil Pavel Štička, Praha: Návrat domů, 2007, s. 25.

[8] HAHNE Peter. Op. cit.

[9] Viz např. LAQUER, Walter. Poslední dny Evropy. Přeložila Petruška Šustrová. Praha: Lidové noviny, 2006 nebo HUNTINGTON, Samuel. P. Střet civilizací, boj kultur a proměna světového řádu. Praha, Rybka publishers, 2001 či BUCHANAN, Patrick J. Smrt Západu. Jak vymírání obyvatel a invaze přistěhovalců ohrožuje naši zemi a civilizaci. Přeložil Luděk Bednář. Praha: Mladá fronta, 2004. Dále např. několik vyjádření bývalého britského premiéra Blaira o vzrůstajícím významu náboženství na Západě, či projev prof. Halíka v sídle OSN, růst významu islámu ve světě i na Západě, růst významu pravoslaví v Rusku apod., jakož i islamizace Turecka a dalších dříve sekularistických států.

[10] FIALA, Petr. Religion and European Politics. [online] Evropská volební studia. Brno: FSS MU [cit. 25. 6. 2016]. Dostupné z http://ispo.fss.muni.cz/ispo-wp-2006-10, resp. http://ispo.fss.muni.cz/uploads/2download/Working_papers/ispo_wp_2006_10.pdf

[11] Zde rozlišováno noetika – teorie poznání, gnoseologie věda o poznávacím procesu.

[12] SMITH, Steven, D. The Disenchantment of Secular Discourse. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harward University Press, 2010, s. 67.

[13] SMITH, Steven, D. Op. cit., s. 65.

[14] Profesor Smith k tomu pak poněkud lakonicky dodává, že debaty o tramvajových vozících (v anglosaském právním diskursu často diskutovaný tzv. The Trolley Problem), které na jedné koleji mohou usmrtit skupinu lidí, kdežto v případě, že budou odkloněny pouze jednoho, jsou jistě velmi působivé až virtuózní, nicméně je skepticky k tomu, že v praxi mohou někoho přesvědčit, pokud sám nesdílí výchozí pozice příslušného teoretika.

[15] MARITAIN, Jacques. Natural law, Reflections on Theory and Practice (ed. William Sweet). South Band, Indiana: St. Augustyne’s Press, 2001.

[16] Velmi zajímavou úvahu nad podstatou vzniku lidských práv podává filozof etiky Alasdair MacIntyre v knize Ztráta ctnosti (MACINTYRE, Alasdair. Ztráta ctnosti. Přeložila Pavla Sadílková a David Hoffman. Praha: OIKOYMENH, 2004), kde zpochybňuje samotný koncept lidských práv. Historickým rozborem dospívá ke konstatování, že v hlavních evropských jazycích (latina, řečtina, arabština, angličtina, hebrejština) před rokem 1400 neexistovalo ani slovo, které by vyjadřovalo „právo“ tak, jak je dnes používáno v kontextu lidských práv. Tvrdí, že ke konstituování tohoto pojmu došlo až v pracích osvícenců, kteří si uvědomovali rozpor, který vznikl tím, že na jedné straně bylo vytvořeno pojetí jednotlivců jako autonomních morálních bytostí a zároveň zůstala snaha po zachování univerzální celospolečenské hodnotové shody. Došlo tak k vytvoření konceptu, který je dle MacIntyra vnitřně rozporný, neboť vychází ze vzájemně neslučitelných premis (subjektivní právo x společenská užitečnost). Proto dochází k tomu, že základní práva jsou často kontradiktorní ve své podstatě (např. ekonomická efektivita „tvrdého kapitalismu“ x právo na rovnocenné sociální podmínky sociálně vyloučených). MacIntyre dokazuje, že koncept lidských práv je v podstatě fikcí (s. 89 a násl.) mající určité politicko-etické záměry. Z výše uvedeného důvodu považuji za vhodné rozlišovat termín „přirozený zákon“ jakožto vyjádření objektivního a neměnného zdůvodnění platného práva, na rozdíl od termínu „lidská (přirozená) práva“ (která se nějakým způsobem snaží z přirozeného zákona vycházet, byť ve své podstatě jsou jen jeho určitým dobově podmíněným, historicko-kulturním vyjádřením), jakožto právům (nárokům) subjektivním. Skutečně univerzální a neměnná jsou pak jen natolik, nakolik odpovídají tomuto přirozenému zákonu. Jsem si vědom, že často dochází u různých autorů ke směšování těchto pojmů, a často promiskue (nebo ve velmi podobném významu) se používají oba termíny přirozený zákon a přirozená (lidská) práva.

[17] Například otázka omezení práva na život povolením interrupce, perspektivně euthanasie, možná v budoucím čase i eugeniky, váhání, zda a v jakém rozsahu církvím nebo šlechtě vrátit majetek v restituci, uznat protiprávnost poválečného uplatňování kolektivní viny vůči Němcům a Maďarům a mnoho další kauz, kdy za hlavní argumenty nejsou brány právní a morální principy a vědecká fakta, nýbrž odvolávání se na vůli většiny veřejného mínění. To jen potvrzuje, že příliš mnoho lidí u nás stále ještě vychází z oné nemravné marxistické formule o právu jako petrifikované vůli vládnoucí třídy, dnes jen lehce přeformulované do podoby vůle většiny. Tento princip je však v naprostém rozporu s ideou právního státu. Na závěr citát bývalého nizozemského ministra spravedlnosti Pieta Heina Donnera „Je to pro mě možná cesta: jestli zítra budou chtít dvě třetiny Nizozemců zavést právo šaría, pak ta možnost prostě musí existovat. Můžete tomu snad zamezit legálně? Bylo by skandální říci: „to není dovoleno!“ To je základ demokracie.“ [citováno 17. 12. 2008]. Dostupné na http://www.expatica.com/nl/news/local_news/sharia-could-come-via--democracy-dutch-minister—33017.html

[18]  WEAVER, Richard, Malcom. Ideje mají své následky. Praha: Občanský institut, 2011.

[19] ŠMÍD, Martin. Distance. Revue pro kritické myšlení. Přirozené právo jako nutný výsledek kritiky pozitivismu? [online]. Roč. 2003, č. 4. [cit. 11. 7. 2016]. Dostupné z http://www.distance. cz/rocnik-2003/4-cislo-3/prirozene-pravo-jako-nutny-vysledek-kritiky-pozitivismu

[20] Ještě i Maritain nepovažuje dokazování existence přirozenosti jako takové za přínosné, protože to považuje za samozřejmost, kterou prostě předpokládá, viz MARITAIN, Jacques. Natural law, Reflections on Theory and Practice (ed. William Sweet). South Band, Indiana: St. Augustyne’s Press, 2001.

[21] Jak uvádí Fuchs, vypuštění kritického problému hodnoty poznání staví celou klasickou (myšleno aristotelsko-tomistickou) filozofii do nepříznivého světla dogmatického počínání… a je hlavním důvodem okrajového postavení klasického realismu na scéně soudobé filozofie, viz FUCHS, Jiří. Filozofie. 2. Kritický problém pravdy. Praha: Krystal OP, 1995, s. 23.

[22]  FUCHS, Jiří. Filozofie. 2. Kritický problém pravdy. Praha: Krystal OP, 1995, s. 27.

[23] FUCHS, Jiří, 1995. Op. cit., s. 85.

[24] Nejsou však ve věcech fyzicky, nýbrž strukturálně – (sub diversi rationes), čili jako reálné důvody pravdivé predikace.

[25] FUCHS, Jiří, 1995. Op. cit., s. 86.

[26] FUCHS, Jiří, 1995. Op. cit., s. 107.

[27] Viz CARDAL, Roman. Abelard v Interpretaci T. Týna. Distance. Revue pro kritické my-šlení. Roč. 2001, č. 1. dostupné na http://www.distance.cz/rocnik-2001/1-cislo-5/ abelard-v-interpretaci-t-tyna

[28] Viz např. práce André de Muralta.

[29] PIEPER, Josef. O spravedlnosti. Přeložil Josef Petr. Řím: Křesťanská akademie, 1966, s. 33.

[30] FUCHS, Jiří, 1995. Op. cit., s. 112.

[31]  „Každá důsledná teorie práva, která bere normativitu práva vážně, musí nakonec skončit u fikcionalismu. To se jednoznačně projevilo v Kelsenově normativismu, nicméně kdyby všichni teoretici práva byli v otázce normativity tak důslední jako Kelsen, museli by dojít ke stejnému závěru: Právo je z normativního hlediska založeno na fikci…Pokud je normativní základ práva fiktivní, pak je z normativního hlediska celé právo fiktivní fenomén“. SOBEK, Tomáš. Nemorální právo. ÚSP AV ČR/Aleš Čeněk: Praha / Plzeň, 2010, s. 376.

[32] S obsahem tohoto tvrzení souhlasím pouze potud, že Kelsenův přístup k normativitě byl skutečně v jistém slova smyslu mimořádně důsledný, což umožnilo skutečně poodhalit určitou podstatnou vlastnost normativity a tou je, že pokud by byla myšlena na nominalistickém základě, pak skutečně nakonec nebude ničím více než fikcí. U takové normativity by však jen stěží bylo možno hovořit o nějaké legitimitě. A zůstává potom otázkou, proč psát mnohasetstránková pojednání o pouhé fikci, resp. zda by nebylo užitečnější věnovat se raději něčemu reálnějšímu.

[33] Totiž, že bez poznatelnosti nutných obsahů jsoucen, vyplývajících z jejich esenciálních určení, která jsou vyjádřena obsahy obecných pojmů, se rozpadá veškerá normativita.

[34] HOLLÄNDER, Pavel. Sean Connery, nominalistická revoluce a koncept moderní demokracie. Právník. 2015, roč. 154, č. 1, s. 1–25.

[35] Správně však připomíná (s. 24) i to, že stejně tak vedlo k ospravedlnění např. absolutismu u Tomase Hobbese. Jinými slovy subjektivistické myšlení, které je plodem nominalismu, je schopno „odůvodnit“ prakticky cokoliv. V čemž já spatřuji spíše potenciální nebezpečí než výhodu.

[36] Zmiňuje např. klauzuli věčnosti nebo institut udělení milosti, viz s. 25.

[37] Je-li totiž pravdivé známé tvrzení Carla Schmitta o tom, že moderní stát je „vehiklem sekularizace“ (viz HOLLÄNDER, Pavel. Soumrak moderního státu. Právník. 2013, roč. 152, č. 1, s. 9), potom se nabízí otázka, jak dlouho bude trvat, než i zbývající metafyzická rezidua v právu budou odbourána. A nebezpečí nominalistické jednostrannosti nepovažuji za o nic méně závažné, než přepjetí realistických pozic, přičemž její riziko s ohledem na dlouhodobý jednostranný vývoj tímto směrem, se mi jeví pravděpodobnějším.

[38] Byť samozřejmě původní význam pojmu je širší a označení pro slepé střevo je až odvozené. A v tomto širším významu byl zřejmě použit i v původním Holländerově textu.

[39] Tomáš Akvinský jde dokonce ještě mnohem dále, když zmiňuje až revoluční myšlenku, pro některé jeho současné následovníky zřejmě těžko akceptovatelnou, že přirozenost člověka je v některých „druhotných složkách“ měnitelná, viz Summa Teologická 2-1, 94, a to vlivem okolností časových, osobních a jiných.

[40] ALEXY, Robert. Menschenrechte ohne Metaphysik? Deutsche Zeitschrift für Philosophie, č. 52 (2004), s. 15–24.

[41]  MACINTYRE, Alasdair. Ztráta ctnosti. Přeložila Pavla Sadílková a David Hoffman. Praha: OIKOYMENH, 2004.

[42] HOLLÄNDER, Pavel. Filipika Proti redukcionismu. Bratislava: Kaligram, 2009, s. 135.

[43] I u tzv. „vstřícných pozitivistů“ se vždy jedná o pozitivistické nahlížení na přirozené právo.

[44]  Weinbergerovo řešení v podstatě, byť zřejmě nevědomky, uzavírá kruh destrukce ontologického přednominalistického účelu norem, jak je brilantně analyzoval Alasdair MacIntyre, který na s. 72 citovaného vydání českého překladu svého díla ukazuje, že hlavním účelem norem v původní Aristotelově nebo Tomášově koncepci je korigovat, vychovávat a zlepšovat lidskou přirozenost, a směřovat jí k uskutečnění jejího telos. Nominalisté nejprve popřeli možnost poznání telos daného jsoucna a tím původ-ně tříprvkové schéma (pozitivní lidská přirozenost, morální a právní normy, telos) zredukovali na dva navzájem z principu nekompatibilní prvky. Morální a právní příkazy se pak nutně musely jevit jako zcela libovolně či voluntaristicky konstruované projevy vůle normotvůrců (které fakticky v praxi čerpaly svůj obsah z nahromaděného kapitálu zbytků přetrvávající kultury). Profesorem Weinberegerem postulované odvozování norem z empirické reality by potom definitivně zbavilo normy jejich kultivačního a v pravdě humanizačního účelu a stalo by se jen nástrojem petrifikace různých pokleslých praxí, čehož jsme svědky nezřídka v současnosti, kdy častým argumentem pro permisivní akceptaci čehokoliv je ultimativní argument: „Vždyť se to stejně děje“. Ono zmiňované uzavření sestupné spirály ontologického významu norem potom spočívá v tom, že původní „trancendentní telos“ jakožto transcendentí prvek původního schématu, který umožňoval kultivaci a pozdviže-ní empirické reality lidského bytí na vyšší úroveň, je v novém schématu nahrazen sebepotvrzujícím, avšak z hlediska kultivace zcela neplodným „pozitivistickým telos“. Z této skutečnosti vyplývá spousta konsekvencí, které by vydaly na samostatný článek.

[45]  HOLLÄNDER, Pavel. Filozofie práva. 2. rozšířené vydání. Plzeň: Aleš Čeněk, 2012.

[46] Což ovšem nevylučuje v praxi vytváření nekonzistentních hybridů.

[47]  Není vůbec náhodou, že empirici dospívají pravidelně k nějaké formě determinismu a faktickému popření lidské svobody.

[48] Inspirováno: veřejnou promluvou Benedikta XIV. ve Vatikánu dne 25. dubna 2011, zdroje již nelze dohledat.

[49] Ontologický realismus, který jako jediný umožňuje smysluplné zdůvodnění nejen normativity, a tudíž i legitimity norem, nýbrž i svobody (oproti determinismu i tzv. iluzionismu svobody) a důstojnosti člověka, jenž se nepodřizuje slepě nějakým na fikcích založeným normám, nýbrž objektivně jsoucímu řádu. Přitom i pozitivní skutečnost dosvědčuje, že základní intuice lidí tíhnou k tomu, aby se cíle, hodnocení, preference a nor-my poměřovaly kriterii pravdy, dobra a spravedlnost. Pokud by totiž takovými nebyly, zastávání příslušných konkrétních cílů, hodnocení atd. by bylo jen otázkou pouhého utilitarismu, což je značně labilní pozice s tendenci směřující k nihilismu.

[50] SMITH, Steven, D. The Disentchantment of Secular Discourse. Cambridge, Massachusetts and London, England: Harward University Press, 2010.

[51] PIEPER, Josef. Scholastika. Osobnosti a náměty středověké filozofie. Přeložil Ivan Ozarčuk. Praha: Vyšehrad, 1993, s. 98.

[52] PIEPER, Josef. O spravedlnosti. Přeložil Josef Petr. Řím: Křesťanská akademie, 1966, s. 3.

lidská práva Weyrův den právní teorie právní filozofie

Líbil se vám náš článek, prosím, ohodnoťte ho

Diskuze k článku 0 komentářů

Všechny komentáře se zobrazí po vstupu do diskuze

Vstoupit do diskuze

Nejoblíbenější články