Islám, muslimové, zahalování

Muslimské zahalování v Evropě: otázka feminismu a ženské emancipace?

Debata o projevu náboženského vyznání prostřednictvím muslimského zahalování žen probíhá v kontextu širšího filosofického sporu o liberalismus a komunitarismus.

Právnická fakulta, Masarykova univerzita
Islám, muslimové, zahalování

Úvod

Zatímco íránské ženy momentálně s nezdarem bojují o svobodu šátek odložit, Evropanky vyznávající islám prosazují svobodu se zahalovat. Západní oponenti muslimského zahalování si proto přirozeně kladou řadu otázek. Ptají se, jak (a zda vůbec) je tento externí náboženský symbol slučitelný s evropským konceptem svobody a rovnosti jednotlivce.

V Evropě dlouhodobě existují tendence omezovat muslimské zahalování v různých typech veřejného prostoru. Deklarované motivace legislativců se různí, stejně jako pohled Evropského soudu pro lidská práva na jejich relevanci. Pro orientaci v diskurzu zahalování je vhodné ujasnit si, zda je vnímání tohoto náboženského symbolu napříč různými zeměmi (a kulturami) uniformní, nebo zda je jeho vnímání veřejností a samotnými ženami naopak regionálně podmíněno. Znamená šátek v západních státech Rady Evropy něco jiného, než v tradičně muslimských zemích? Vyvstává rovněž otázka, zda představuje muslimské zahalování fenomén, proti němuž by měl feminismus zcela přirozeně brojit ve své snaze o osvobození žen od patriarchálního despotismu. Může šátek někde symbolizovat svobodu jednotlivce s odkazem na hodnoty ženské emancipace (feminismu), a současně v jiné části světa symbolizovat útlak žen a despotismus státu? Lze se s touto diskrepancí nějakým způsobem vyrovnat?

Chce-li stát Rady Evropy zdárně obstát před testem proporcionality štrasburského soudu, měl by rozumně vymezit legitimní cíl zvoleného restriktivního opatření. Teprve zodpovězením výše nastíněných otázek si mohou státy Rady Evropy ujasnit, zda jsou veškeré státem deklarované motivace pro legislativní restrikce muslimského zahalování skutečně relevantní a zda omezení zahalování obstojí i ve světle mezinárodních lidskoprávních katalogů, k jejichž dodržování se státy zavázaly. Jednou z odkazovaných hodnot může být i snaha evropských států tyto ženy emancipovat, zbavit je útlaku a napomoci nastolení jejich rovnosti s muži. A právě proto si tento příspěvek klade za cíl zodpovědět otázku, zda je muslimské zahalování slučitelné s hodnotami feminismu a zda je ochrana žen a svoboda býti nezahalená relevantním argumentem pro restrikce muslimského šátku.

Jako modelové státy budou na mnoha místech tohoto příspěvku uváděny Francie, Írán a Egypt. Jak bude představeno níže, Francie představuje zemi s bohatou kulturní zkušeností s muslimskou menšinou a ženským zahalováním. Jedná se o stát Rady Evropy, který tradičně přistupuje k regulaci tohoto symbolu ve veřejném prostoru a současně u něj proběhl external-check[1] ze strany Evropského soudu pro lidská práva (dále též „ESLP“). Írán oproti tomu představuje tradiční muslimskou zemi, kde je muslimský šátek skutečně domáckým náboženským symbolem. Současně se jedná o stát, který nošení šátku na veřejnosti vymáhá tzv. mravnostní policií, a to často velmi tvrdým způsobem. Jedná tak na podkladě širokého společenského vzdoru ze strany žen, které zde momentálně formují silné emancipační hnutí bojující za právo žen nezahalovat se. Jelikož se tento příspěvek zabývá tématem postavení žen v islámu, v souvislosti s feminismem v arabském světě bude hojně zmiňován i Egypt, který je v odborných kruzích považován za kolébku pokrokových hnutí a arabského feminismu.[2]

Hovořím-li o zahalování muslimských žen, je zapotřebí hned zpočátku vymezit, které ženy tento zvyk praktikují. Jsou to totiž jak ženy, které jsou praktikující věřící, tak ty, které se samy neoznačují za věřící, přesto však dodržují zvyk zahalování ve smyslu kulturní zvyklosti. Mohou tak činit pro svůj původ, své občanství muslimské země nebo proto, že se rozhodly k islámu konvertovat. Stejně tak mohou činit pro přináležitosti k rodině (tj. nikoliv ze svého vlastního popudu a přesvědčení), nebo pro kulturní zvyklost v prostředí a společnosti. Muslimské ženy se tak mohou jako muslimky definovat samy, nebo jsou tak svým okolím označovány právě pro praktikování zvyku zahalování. Přestože mezi praktikováním zahalováním a praktikováním islámu ze strany žen neexistuje rovnítko, sama se dále v příspěvku dopustím této zkratky. Hovořím-li níže o muslimských ženách, jedná se o zastřešující pojem pro ženy, které se samy jako muslimky definují, nebo které jsou tak definovány okolím pro své zahalování. V obecné rovině pak muslimské ženy zastřešují veškeré případy, kdy se tyto ženy stávají subjekty veřejné debaty.

Pojem zahalování (jakožto náboženský symbol), příp. zkratka muslimský šátek pak pro účely příspěvku představuje zastřešující pojem pro veškeré druhy ženského náboženského zahalování – od pouhého šátku symbolicky pokrývající vlasy, až po zahalení prakticky celého těla, a to včetně obličeje.[3]

Svoboda manifestace náboženského vyznání v Evropě

Poprvé se stala Evropa domovem muslimského závoje důsledkem dekolonizace arabských států a s tím související migrací tamních obyvatel. Řada z nich však byla, co se týče odívání, zcela westernizována. Silné přistěhovalecké komunity ve Francii a Anglii v průběhu několika generací jako by zvyk zahalování znovuobjevily. V jinak křesťanské Evropě došlo k onomu znovuobjevení nepochybně na podkladu evropské náboženské svobody a silného demokratického právního státu. Z původně zcela cizího náboženského symbolu se tak stal v kontextu zdejších lidskoprávních katalogů prostředek svobodné manifestace náboženského přesvědčení, a to dokonce v případě samotných občanek evropských států.

Zahalování v Evropě a lidskoprávní katalogy

Svoboda myšlení, svědomí a náboženského vyznání představuje vnitřní prostor člověka, tedy forum internum. Oproti tomu svoboda projevovat své náboženského vyznání nebo přesvědčení, označujeme za prostor vnější – forum externum.

Z hlediska lidskoprávních katalogů je ochrana manifestace náboženského přesvědčení zakotvena na univerzální i regionální úrovni. Univerzální úroveň zakotvující manifestaci náboženského přesvědčení stojí zejména[4] na Všeobecné deklaraci lidských práv OSN, v jejímž článku 18 jsou poněkud velkoryse obě fora koncipována jako neomezená.[5] Dokument sice není po právní stránce závazný, je ale jakýmsi katalogem doporučeníhodných práv, které by podle OSN měl mít každý člověk.

Regionální úroveň je představována hned několika dokumenty, z nichž nejpodstatnější je pro účely tohoto článku právě Úmluva.[6] Podle čl. 9 odst. 1 Úmluvy platí, že „každý má právo na svobodu myšlení, svědomí a náboženského vyznání; toto právo zahrnuje svobodu změnit své náboženské vyznání nebo přesvědčení, jakož i svobodu projevovat své náboženské vyznání nebo přesvědčení sám nebo společně s jinými, ať veřejně nebo soukromě, bohoslužbou, vyučováním, prováděním náboženských úkonů a zachováváním obřadů.“ Podle odst. 2 pak „svoboda projevovat náboženské vyznání a přesvědčení může podléhat jen omezením, která jsou stanovena zákony a která jsou nezbytná v demokratické společnosti v zájmu veřejné bezpečnosti, ochrany veřejného pořádku, zdraví nebo morálky nebo ochrany práv a svobod jiných.“ Z hlediska Úmluvy je zásah do vnitřní sféry jedince naprosto nemožný. V této souvislosti poukazuje Michal Bobek ve svém komentáři k Úmluvě na rozhodnutí ESLP Kosteski vs. Bývalá jugoslávská republika Makedoni[7]: „Představa, že stát soudí stav občanových vnitřních a osobních přesvědčení je odporná a může nešťastně zavánět minulými neblaze proslulými pronásledováními.“ [8] Zásahy do vnějších projevů víry však Úmluva naopak předpokládá a jak bude představeno níže, v souvislosti s muslimským zahalováním k němu i hojně dochází.[9]

Různé legislativní přístupy k zahalování

V případě členských států Rady Evropy, vázaných Úmluvou o ochraně lidských práv a základních svobod (Úmluva), státy uplatňují různé modely reflexe muslimského šátku na svém území.[10] Od naprostého vyprázdnění veřejného prostoru od zahalování, a tedy i maximálně restriktivního přístupu, až po absentující regulaci tohoto náboženského symbolu. Řada států také uplatňuje nahodilé (selektivní) nástroje regulace – reguluje restriktivním způsobem buď pouze některé typy zahalování (zpravidla zahalování celoobličejové) nebo omezuje zahalování jen v některých typech veřejného prostoru (například školství, úřady apod.).

Za povšimnutí přitom stojí, že zákonodárci různých států ve srovnatelném postavení regulují náboženský symbol islámu zcela odlišně. Velkou muslimskou komunitu evidujeme kromě Belgie a Francie například i v Dánsku a Itálii. Zatímco posledně jmenované státy aplikují nanejvýše selektivní regulaci zahalování, jež nadto historicky nemá s muslimskou komunitou na území nic společného, Francie nebo Belgie muslimský závoj zahalující i tvář z veřejného prostoru zcela odstranily.

Všechny evropské státy, jejich představitelé a občané přitom mají společný cíl, s jehož vědomím k regulaci muslimského zahalování přistupují nebo se jí naopak zdržují: zajistit chod společnosti způsobem, kdy spolu tradiční evropská většina a muslimská komunita budou společně žít a budovat hodnoty demokratického právního státu. Součástí tohoto principu společného soužití[11] (vivre ensemble) je tak i představa svobodného veřejného prostoru, v němž se žádný jedinec nebude cítit být omezován.

Svobody veřejného prostoru lze přitom v různých případech dosáhnout jak jakýmsi uniformním přístupem – více či méně razantním vyprázdněním od manifestace náboženského přesvědčení jednotlivců; tak zcela odlišným, veskrze pluralitním (otevřeným) přístupem, díky němuž se společnost převážně pohybuje ve veřejném prostoru plném všech možných náboženských symbolů. S ohledem na kulturní odlišnosti jednotlivých států Rady Evropy volí v případě konfrontace s muslimským zahalováním každý stát takový přístup, který jemu samotnému vyhovuje nejvíce, přičemž i absence jakékoliv regulace je hodnotovou volbou.[12]

Na příkladu Francie, která zvolila restriktivní přístup k zahalování muslimských žen, je asi nejlépe vidět, kam až může regulace jednoho náboženského symbolu zajít, aniž by přitom stát v rámci prostoru Rady Evropy vybočil z mantinelů ochrany základních práv. Evropský soud pro lidská práva (ESLP) setrvale judikuje, že je na každém státu, jakým způsobem dosáhne pokojného společného soužití většinové komunity s tou muslimskou, ctí-li přitom dostatek formy a umožní-li jednotlivcům seznámit se transparentním způsobem s důvody a záměrem přijetí takové regulace.

Přístup k zahalování ve Francii

Francie je státem založeným na principu laicité, tj. uplatňuje přístup absolutního vyprázdnění veřejného prostoru od náboženských symbolů. Veřejný prostor je vyprázdněn od burky a nikábu (zahalování tváře), školství je vyprázdněno ode všech ostentativních náboženských symbolů. K oběma dílčím omezením, která však ruku v ruce vytvářejí vyprázdnění všech typů veřejného prostoru od muslimského šátku, došlo postupně:

Prvotním impulsem celkového restriktivního přístupu byl ve Francii multikulturalismus ve školství. Ve Francii debata kolem šátků nabyla dramatických rozměrů v důsledku zavedení celostátního zákazu náboženských symbolů ve třídách v roce 2004. Zákaz celoobličejového zahalování na veřejnosti z roku 2011 zpečetil francouzskou politiku odmítající muslimské zahalování. Francie je z historického hlediska založena na striktním sekularismu. Jeho realizace v šátkové otázce je částečně reakcí na tamní přítomnost největší muslimské populace v západní Evropě – přibližně 8–10 % francouzské populace.[13]Tehdejší prezident Jacques Chirac nechal vypracovat studii o problematice šátků v souvislosti s narůstající multietnicitou ve školství v kontextu politiky laicité. Na základě předmětné studie byl doporučen zákon absolutně neutralizující školní prostředí. I přes masivní protesty po celé zemi v roce 2004 schválilo francouzské Národní shromáždění zákon zakazující všechny nápadné náboženské symboly v prostorách veřejných základních a středních škol.

Zákon však nedopadá na drobnější, diskrétnější symboly, například náhrdelníky s křížem, Davidovu hvězdu, nebo ruku Fatimy.[14] Většina škol však k zákazu veškerých viditelných náboženských symbolů přesto přistoupila, a to zpravidla na úrovni školních řádů (tedy podle judikatury ESLP pravidlem splňujícím požadavek „bylaw“).

Tzv. šátkový zákon[15] s účinností k 11. dubnu 2011 zakazuje ve veřejném prostoru nošení takového oděvu, který zahaluje celé tělo i tvář a znemožňuje tak identifikaci jedince. Nepřípustným zahalováním není pouze burka, kdy má žena přes oči „síťku“, a tudíž jí není do tváře vůbec vidět, nýbrž i nikáb, který oblast očí ponechává odhalenou. V den účinnosti tohoto zákona byla okamžitě podána stížnost k ESLP.

Oddíly 1–3 zákona 2010-1192 stanovují zákaz nošení oděvů navržených tak, aby skrývaly tvář na všech veřejných místech. Tato veřejná místa je pak nutné chápat extenzivním způsobem – jak ostatně plyne z oddílu 2 předmětného zákona: „veřejná místa“ zahrnují veřejnou komunikaci a kterákoliv místa veřejnosti přístupná nebo náležící k veřejné službě. Nedodržování tohoto zákona s sebou nese penalizaci ve výši minimálně 150 €.

Francie svůj přístup k právům jednotlivce staví na dědictví Velké francouzské revoluce, a jako klíčovou z ústavních hodnot tak vnímá princip rovnosti a antidiskriminace. Jak bude uvedeno níže v subkapitole věnující se judikatuře ESLP, i proto se ostatně stát před ESLP v rámci obhajoby restriktivního přístupu k zahalování dovolával toho, že ženy před šátkem chrání.

Judikatura Evropského soudu pro lidská práva

Řada stěžovatelek se obrátila na ESLP tam, kde nošení muslimského závoje narazilo na některé z restriktivních opatření státu. ESLP se přitom v této záležitosti vyjadřuje konstantně a s odkazem na doktrínu margin of appreciation (doktrínu prostoru uvážení) respektuje kulturní odlišnosti a samotnou povahu jednotlivých států Úmluvy. Jednotlivé státy Úmluvy, které byly ve Štrasburku odpůrci, předložily rozličné důvody těchto opatření, přičemž některé z nich již byly ESLP zpochybněny. Současný judikatorní stav lze zjednodušeně řečeno shrnout tak, že pokud si stát Úmluvy restriktivní opatření dostatečně a relevantními argumenty zdůvodní, je mu v této záležitosti ponechána v duchu prostoru pro uvážení volná ruka, a stěžovatelky jsou tak před ESLP vždy neúspěšné. Nyní krátce představím vlajkové rozsudky ESLP v šátkové otázce, a to v chronologickém pořadí.

V případě Dahlab vs. Švýcarsko[16] stěžovatelka, zaměstnaná jako učitelka ve státní mateřské školce, konvertovala a rovněž nově přistoupila k odívání konformnímu z hlediska islámu. V reakci na zahájené disciplinární řízení pro tvrzený rozpor se švýcarským zákonem o veřejném vzdělávání byla nucena volit mezi zahalováním a výkonem své profese. Stát jako odpůrce se před ESLP bránil tím, že muslimský šátek je způsobilý děti v kritickém věku indoktrinovat. Zdůrazňoval přitom možnost pedagogického působení Dahlabové v soukromém sektoru školství. Doložil, že v kantonu je řada soukromých škol, na které sekulární pravidla daná zákonem o veřejné vzdělávání nedopadají. Případ Dahlab je jedinečný ve své jednoznačnosti pojetí muslimského šátku jako náboženského symbolu. Závoj pro ni primárně představoval náboženský symbol.

Pro rozhodnutí ESLP v případě Dahlab bylo naprosto zásadním kritériem prostředí, ve kterém se stěžovatelka pohybovala – tedy povaha veřejného prostoru, do kterého je náboženský symbol umístěn. ESLP tedy zdůraznil,18 že je složité posoudit dopad, jaký může mít nošení náboženského symbolu na děti tak nízkého věku. Lze jen těžko odhadovat, zda by děti k zaujetí stanoviska k náboženského symbolu netíhly již z toho titulu, že učitelka je významnou výchovnou autoritou. Zvláště pak s ohledem na to, že děti, které Lucia Dahlabová učila, měly čtyři až osm let. Nelze předjímat, zda by rozhodnutí v případě vyššího stupně školství, kde děti již nebudou k ovlivňování tolik náchylné, nebylo jiné. ESLP tedy deklaroval široký prostor uvážení v „nižším“ školství, kde učitelé nosí náboženský symbol mezi dětmi mladšího věku.

V případě Leyla Sahín vs. Turecko[17] se turecká studentka veřejné vysoké školy dovolávala svobody zahalování na univerzitní půdě v situaci, kdy vedení univerzity znemožnila zahaleným studentkám absolvovat výuku, závěrečné zkoušky nebo zápis do studia. Činilo tak s odkazem na snahu o sekularizaci a náboženskou neutralitu školství. Ve srovnání s případem Dahlab jednalo o restriktivní přístup univerzity „genderově vyváženým“ způsobem. Stěžovatelka se totiž dovolávala článku 14 Úmluvy – zákazu diskriminace na základě náboženského přesvědčení. V tureckém případě však byly univerzitou zakázány jak muslimské šátky náležící ženám, tak narostlé vousy v případě mužů. Zákaz náboženských symbolů proto (vlivem islámského prostředí a znalosti muslimských náboženských symbolů) rovnoměrně dopadal na obě pohlaví. Sahín se rovněž dovolávala nepřípustnosti rozdílného zacházení s věřícími, kteří své náboženské přesvědčení manifestují, a nevěřícími. V této souvislosti se proto ESLP zabýval sekulární povahou Turecka, kterou nakonec ESLP přirovnal k sekulární Francii a tamnímu laicité.

ESLP tak deklaroval široký prostor pro uvážení v případě státu, který dlouhodobě usiluje o striktní sekularizaci veřejného prostoru, a to i v případě vysokého školství, kde již není riziko indoktrinace a symbol je mezi studenty již spíše menšinově zastoupen (není v důsledku westernizace příliš rozšířený).

V případě Dogru vs. Francie[18] žačky střední školy (nižšího gymnázia) v okamžiku nástupu puberty (11 a 12 let) začaly nosit šátek. Škola posléze požadovala jeho odložení během hodin tělocviku s odkazem na bezpečnou identifikaci dětí a ochranu zdraví. Rodiče studentek nabízeli škole na místo šátku alternativu pokrývky hlavy, což poněkud oslabovalo pozici Francie, která namítala narušení práv třetích osob na sekulární pojetí školství. Zatímco hidžáb je – jak rodiče svou nabídkou alternativního zahalení stvrdili – striktně náboženským symbolem, klobouk by rozhodně práva třetích osob na neutralitu školství nenarušoval. Při posuzování případu se ESLP podrobně zabýval francouzským státním modelem, podle nějž shledal francouzskou společnost za tradičně sekulární.[19] Zdůraznil proto roli národních orgánů a národních rozhodujících institucí, přičemž v tomto případě byla rozhodující institucí škola. Zásah školního zařízení (státu) v oblasti tělesné výchovy neshledal nepřiměřeným.

ESLP v tomto svém rozhodnutí deklaroval široký prostor pro uvážení jak s ohledem na sekulární povahu Francie, tak s ohledem na veřejný zájem na zajištění bezpečnosti a veřejného pořádku ve školství.

Rozsudek S.A.S. vs. Francie[20] představuje nejvýznamnější a dosud nepřekonaný rozsudek k šátkové otázce. Prostřednictvím stížnosti stěžovatelky se před ESLP dostal francouzský šátkový zákon,[21] jenž s účinností od 11. dubna 2011 ve Francii zakazuje ve veřejném prostoru nošení takového oděvu, který zahaluje celé tělo i tvář a znemožňuje tak identifikaci jedince. Ve svém vyjádření adresovaném ESLP měl stát mj. za to, že je muslimský šátek ženám de facto vnucován a že se neslučuje s evropským principem rovnosti. Implicitně tedy předpokládal, že požadavkem na odložení šátku stát muslimské ženy de facto emancipuje a zbavuje útlaku.

Ačkoliv se ESLP neztotožnil s body zabývajícími se genderovou rovností mužů se ženami a lidskou důstojností, v souladu s doktrínou margin of appreciation a s ohledem na tradičně sekulární povahu Francie stěžovatelce nakonec nevyhověl. Francie si dle Velkého senátu „zásah“ do článků 8 a 9 Úmluvy dostatečně odůvodnila, když se na zákonné úrovni snažila prosadit tzv. minimální požadavky soužití ve společnosti s ohledem na fakt, že lidská tvář představuje ve společnosti důležitou roli v oblasti sociální interakce. Komunitní život stojí na otevřené mezilidské interakci, které lze dle vyjádření ESLP se závojem jen stěží dosáhnout.

ESLP v tomto rozsudku v rámci širokého prostoru pro uvážení poprvé zohlednil prvek minimálních požadavků soužití (tedy tzv. living together), který ve své judikatuře následuje i v navazujících rozsudcích, čímž se tato rozhodovací praxe stala konstantní.[22] Přestože soud odmítl argumenty státu, které restriktivní přístup obhajovaly s odkazem na snahu ženy emancipovat, tento názor je ve společenském diskurzu stále rozšířen.

Feminismus, emancipace a zahalování

Pojmy feminismus, ženská emancipace a muslimské zahalování mohou, ale nemusejí být vzdálené. Jak bude rozvedeno níže, moderním Středním východem nejprve otřásla vlna koloniálního feminismu, který taktéž významným způsobem zaujímal svůj postoj k problematice zahalování. Arabské feministky přejaly západními autory předhazovaný model ztotožnění šátku s útlakem jako takovým. Následně bude blíže představen arabský feminismus, který se konstruoval vedle feminismu západního. Na začátek je dobré zmínit, že feminismus v Egyptě nebyl jednotný. Přívlastek arabský ještě nehovoří o tom, zda byl skutečně ideově proarabský nebo naopak prozápadní. To je ostatně patrné i z diskurzu jeho jednotlivých představitelů. Zcela zvláštní podkapitola bude věnována významné představitelce islámského feminismu Zeinab al-Ghazali. Řada autorů zabývající se feminismem v souvislosti s arabským světem považuje za kolébku pokrokových hnutí a arabského feminismu Egypt.

Závoj a koloniální feminismus

Tzv. battle of the veil započal v Egyptě uveřejněním díla The Liberation of Woman v roce 1988.[23] Autor díla Qasim Amin, dnes považovaný za otce arabského feminismu, zdůrazňoval nutnost celospolečenské změny vstříc zrovnoprávnění muslimských žen s muži např. prostřednictvím rovného přístupu ke vzdělání, které považoval za klíčové, a taktéž postupné zbavení se zahalování. Muslimský závoj se tedy z podnětu představitele tradiční arabské společnosti[24] stal symbolem ostře kritizované celospolečenské situace a odstranění závoje mělo být pro společenskou transformaci klíčové.[25]

Je třeba zdůraznit, že ačkoliv Amin v otázce zahalování volal po postupném přizpůsobení se odívání například odstraněním závoje v obličejové části, nikoliv eliminaci zahalování jako takového. Co se ohlasu v soudobém tisku týče, ten byl ryze negativní a veškerý zaměřený jen na šátkovou otázku.[26]

Za zmínku rovněž stojí to, že taktéž soudobé egyptské křesťanky a židovky chodily zahalené, i když tyto dvě minority zahalování v obličejové části odstranily daleko dříve, než většinová muslimská společnost.[27] Je přitom zřejmé, že šátek jednak zosobňoval linii třídních rozdílů, nikoliv náboženského vyznání, jednak bylo celkové zahalování ryze měšťanským fenoménem.

Jestliže je prokazatelné, že převážná část obyvatelstva v té době žila na venkově, kde se ženy podílely na polních pracích, pak je zřejmé, že částečná pokrývka hlavy sice byla možná, zahalování typu vidí, ale není vystavena pohledům, pro tyto ženy prakticky nebylo možné.[28] Závoj, nebo chceme-li míra zahalování, se tak stala symbolem společenského statutu zachovaného do dnešních dní kupříkladu v Ománu. Z hlediska třídních rozdílů pak chudé ženy nosí praktický oděv, který při práci nezavazí, zatímco bohaté manželky si mohou dovolit vystavovat na odiv závoj s jediným okénkem pro pohled ven, které na milimetry přesně sedí jejich tváři.

Závoj a arabský feminismus

Pro arabský feminismus jsou typické dvě frakce: pro zahalování i proti zahalování. Obě frakce arabského feminismu totiž působily a působí ve veřejném prostoru paralelně. Postoje jejich jednotlivých představitelek mohly být totožné (pro/proti). Důvody, na základě kterých se k postoji uchýlily, se mohly různit. Níže budou demonstrována jednotlivá hodnotová východiska autorek. Jejich značná diferenciace opět svědčí o mnohovrstevnatosti problematiky zahalování.

Stejně jako představitelé západního feminismu i někteří představitelé toho arabského přijali za vlastní ideu závoje, jakožto ztotožnění útlaku žen. Ve dvacátém stolení jak egyptští muži, tak ženy, (tedy alespoň ty z vyšší střední třídy a výše) hojně přijímaly západní styl oblékání, čímž ve své době mj. usilovaly o rovný přístup ke vzdělání a k pracovním příležitostem. V duchu sekularismu zde první tři dekády dvacátého století rostla nabídka ženských magazínů i rostl rovněž počet ženských autorek (spisovatelek).[29]

Vznik Egyptian Feminist Union (EFU) a ženské magazíny (L’Egyptienne, al-Misriyya), propagovaly sekularizované západní ideje. Taktéž členky hnutí brojily proti závoji, nicméně co do míry zahalování, odmítaly pouze ten závoj, který zakrýval tvář. Zvyk nošení šátku skrývajícího vlasy si členky hnutí, které bylo v té době velmi progresivní, odvážlivé a razantní, ponechaly. Považovaly jej za součástí ženskosti, tedy nikoliv za něco, co by je dusilo či utlačovalo jako lidské bytosti. Manželka Qasima Amina taktéž nikdy neodložila šátek zakrývající vlasy, stejně tak jej neodložily jeho dcery. Ahmed, usilující o odložení závoje, taktéž šátek zakrývající vlasy nosila dále.

Představitelka egyptského hnutí Hoda Sha’rawi teatrálně odložila závoj po návratu z mezinárodní konference za ženská práva v Římě v roce 1923. Toto jednání vede z dnešního pohledu k otázce: Lze na jednu stranu odkládat symbol tradičních hodnot (a kulturního vzdoru) a na druhou stranu aktivně vystupovat proti britské okupaci Egypta – jak ostatně Sha’rawi činila?

Odpověď na tuto otázku přináší současnice Sha’rawi, spisovatelka Soueif:[30]

„Jako dítěti mi nebyl zřejmý rozpor v jejím jednání. Sha’rawi byla součástí boje za odpoutání se od evropské nadvlády, zatímco přijala odhalení své tváře v duchu té samé (západní) moci. Generace mých rodičů a prarodičů ovšem byla schopna tyto dva protipóly vnímat jednotně, a to skrze oddělování politického a kulturního prostředí, jakožto dvou samostatných sfér.“ A dále uvádí: „Přestože jsme byli nuceni zbavit britské nadvlády, západ byl kulturně pokrokovější.“ Přijmout západní styl oblékání žen bylo jednoznačně vnímáno jako progresivní.

O komplexnosti problematiky zahalování svědčí další paradox tří dekád egyptského feminismu: Mezi feministkami byly taktéž oponentky odkládání závoje, které byly pro zachování zahalování. Hlavní myšlenkou feminismu bylo zrovnoprávnění žen s muži skrze sekularizaci státu.

Například autorka Nasif nepovažovala zahalování za otázku náboženství a zahalování nadále obhajovala. Závoj podle ní představoval atribut její kultuře vlastní, prostřednictvím kterého žena dosáhne společenské vážnosti a uctivého přístupu ze strany mužů. Odstranění závoje však přesto vnímala jako pozitivní změnu a doporučovala jej ženám, které si velmi přály jej odložit. S jakoukoliv právní úpravou zahalování, případně společenským diktátem, či tlakem ze strany rodinných příslušníků na rozhodnutí ženy Nasif kategoricky nesouhlasila s ohledem na to, že by tím došlo k jeho objektivizaci.[31]

Nasif dále odmítala dvojí režim polarizace zakořeněný kolonialismem: zahalování znamená útlak, zatímco pokrokové je to západní.[32][33] Názory, že míra zahalování představuje měřítko postavení žen ve společnosti, byly dle jejího mínění nesprávné a v egyptské společnosti zakořeněné z důvodu britské invaze. V této věci lze opět odkázat na tradiční zakořenění striktního dělení politického a kulturního, které zmiňovala spisovatelka Soueif.[34] Zahalování se stalo otázkou čistě módního vkusu, přičemž západní styl oblékání dle Nasif otevřel obzory nové široké variaci oděvů.[35] Dalším důvodem pro odložení závoje tedy byly důvody čistě utilitaristické.

Zhruba v polovině dvacátého století (v duchu islámského modernismu[36]) z větších egyptských i dalších měst středního východu v hojné míře vymizel dokonce i hidžáb. V centru pozornosti feminismu se staly otázky klitoredektomie,[37] antikoncepce a sexualita obecně.[38] Zatímco v první polovině dvacátého století Nasif obhajovala zahalování mj. prostřednictvím toho, že tento fenomén dle jejího mínění neměl původ v islámu, představitelky feminismu se v druhé polovině století odvolávaly přímo na protiislámský duch zahalování.

Závěrem považuji za důležité zmínit ještě dvě postavy arabského feminismu. První z nich je egyptská lékařka a psychiatrička Nawal El Saadawi, druhou je marocká socioložka Mernissi. Obě ženy zaujímaly velice emancipované postoje.

Saadawi zmiňuje dva postoje ve vztahu k zahalování: 1. ženská krása patří světu na odiv a 2. muslimské vnímání ženství, které je ze strany mužů třeba chránit (a skrýt za závojem). Shaadawi oba postoje odmítá.[39] Poněkud razantně dodává, že zahalování zosobňuje především závoj na ženské mysli.,[40] protože v obou případech se z ženy stává loutka bez vlastní vůle.[41] El Shaadawi označuje (ne)zahalování za nástroj propagandy kapitalismu a věnuje se i konotaci s islámským fundamentalismem: zahalování je sice prvotním vizuálním symptomem fundamentalismu, ty které jsou pod povrchem (i.e. neviděny), jsou však mnohem nebezpečnější.

Mernissi pak poznamenává, že zahalování žen zosobňuje touhu společnosti po jejich utišení, utlumení ve veřejném životě a zbavení je jejich hlasu. Zahalování je tak staví do ilegálního postavení v (jejich) mužském světě.[42][43]

El Saadawi i Mernissi však byly podrobeny velmi tvrdé kritice ze strany představitelek feminismu, podle kterých zahalování v moderním světe, v němž je žena emancipována, má svoje pevné místo. Obě autorky se dopouštěly stejných stereotypů, které vyčítaly mužům, dokonce prostřednictvím stejných nástrojů – z textualistického hlediska si ke kritice vybíraly ty pasáže, které se jim do jejich způsobu argumentace hodily. Dále byly kritizovány, že ačkoliv přejaly západní myšlenky feminismu, samy nedostatečně brojily proti patriarchálnímu uspořádání společnosti.[44]

Jejich ryze textualistický přístup prezentoval závoj jako útlak žen, což je velice srozumitelná myšlenka pro veřejnost, nicméně metodologicky problematická, pokud je nedostatečně podepřena. V této souvislosti Behiery[45] poukazuje na skutečnost, že Mernissina matka byla dle jejího svědectví absolutně kontrolována hlavou rodiny, neměla žádný přístup do veřejného prostoru. El Saadawi zmiňuje svou obřízku, kterou absolvovala v šesti letech a byla pro ni velice traumatická. Behiery poukazuje na velmi neliberální až absolutistické rodinné prostředí, ze kterého autorky vycházely. Zároveň zmiňuje, že nesprávně mísily praktiky, tradice a kulturní zvyky, sociální diktát, pravidla a genderové předsudky s islámem.

Závoj a islámský feminismus podle Zeinab al-Ghazali

Zeinab al-Ghazali[46] byla muslimskou aktivistkou v Egyptě a poslední z významných představitelek feminismu, které si zaslouží výslovnou zmínku. Její teoretický náhled na genderovou otázku byl v souladu s idejemi islámského modernismu. Navzdory tomu, že al-Ghazali samu sebe nepovažovala za feministku, je označována za předchůdkyni islámského feminismu.[47]

Muslimské bratrstvo,[48] tehdejší opoziční islamistické hnutí za demokratizaci, jehož al-Ghazali nebyla členkou, nicméně úzce s ním spolupracovala, se také vyjadřovalo k problematice zahalování. Tehdejšími západními kritiky bylo vyzdvihováno jeho zaměření na hidžáb, jakožto nutný náboženský atribut, který se opět po letech dostal do centra dění. Z pohledu orientalismu tedy směřoval proti svébytnosti ženských práv. Tito kritici však opomíjeli, že Korán hovoří taktéž o zahalování těla mužského. Málo se diskutuje o tom, že Muslimské bratrstvo se také zabývalo mužským oděvem, pokrývkou hlavy a střihem vousů.[49]

Zeinab al-Ghazali zastávala názor, že islám jako takový dává ženám vedle mužů rovná práva.[50] Zahalovala se a na rozdíl od Nasif považovala fenomén zahalování v části pokrývky vlasů[51] za nábožensky nařízený.

Od dob konfliktu Muslimského bratrstva s vládou se stal (stejně jako během Alžírské revoluce) závoj otázkou společenského vzdoru proti režimu, zřeknutí se principu sekularismu a západního modelu.[52] Západními a prozápadními médii bylo zahalování opět prezentováno jako sjednocené se sférou politickou, revoluční a náboženskou, ve spojení s politickou opozicí a někdy i násilím.[53]

Šátek jako symbol útlaku žen v muslimském světě, potažmo evropském veřejném prostoru?

Kolem fenoménu zahalování je soustředěna mj. obava představovaná strachem z šátku, jakožto eventuálního symbolu útlaku žen v muslimském světě. Vizualizace tohoto symbolu pak představuje okamžitou konfrontaci se symbolem totalitních a nedemokratických státních uspořádání. Jinými slovy s ohledem na to, že společenský diktát určitých zemí neumožňuje ženám svobodnou volbu praktikování či nepraktikování, má část evropské společnosti obavy, zda je vůbec fakticky zjistitelné, jak by se ženy bývaly svobodně rozhodly.

S ohledem na osobní povahu zahalování nelze nikdy s jistotou zjistit, zda jsou ženy k zahalování spíše nuceny, nebo spíše nosí šátek rády. Dochází tak ze strany části evropské společnosti k intencím promítat si do zahalené ženy své vlastní představy o svobodné volbě v případě, že by jí byli (ovlivněni našim kulturním okruhem) vystaveni. Aplikací těchto kroků za současného působení evropského kulturního okruhu v oblasti odívání docházejí k závěru, že větší část žen si zahalování nevolí, nýbrž se mu podrobuje. Symbolizuje tedy skutečně fenomén zahalování útlak žen v muslimském světě ve smyslu jejich nerovných příležitostí?

Současným problémem tvořícím půdu pro argumenty orientalismu je bezpochyby fakticita stavu ženských práv[54] v arabské společnosti. Stěžejní je tedy otázka, zda ženy, pokud by v arabském světě měly rovný přístup k příležitostem, by šátek spíše odložily, nebo zda je toto pouze představa deformována v duchu kolonialismu a orientalismu stále zakořeněného v nás.

Z pohledu evropských legislativců je nasnadě restriktivní záměry stran zahalování odůvodnit argumenty o nerovného postavení žen v islámu. Ve skutečnosti se však v mnohých případech jedná spíše o přenesení obrazu o nerovném postavení žen v muslimském světě přímo do evropského prostoru.

Nejprve považuji za potřebné upozornit na „nesprávné“ představy o jakémsi homogenním arabském světě. Ten ve skutečnosti sestává jak z totalit, tak z demokratických států, ve smyslu svobodného zřízení: srovnej Saudská Arábie versus Jordánsko. Zejména pro české sociální sítě a sdělovací prostředky je totiž příznačné ztotožňování jednoho jediného výrazného a mediálně známého hegemona s celou značně diferencovanou islámskou kulturou, která ve skutečnosti představuje jednu třetinou světa, a tedy i mnoho rozličných států. Zatímco v Saudské Arábii či již výše zmíněném Íránu žena nepožívá svobod ani tolik, aby si svobodně zvolila svůj oděv, jordánská královna Rania chodí nezahalená, a to absolutně.[55]

Jedná se dle mého názoru o nesprávnou homogenizace celého nejednotného islámského společenství států, které často vede ke ztotožňování neexistence volby v jednom daném státě s údajnou neexistencí v každém jednom státě arabské kultury. To by ad absurdum znamenalo, že kdokoliv nosící tento atribut je zahalen, protože musí, a že se v každém jednotlivém státu žena podrobuje povinnosti, nikoliv užívá svobodu náboženského smýšlení či projevu.[56] Tyto závěry by byly ovšem zjednodušující a mylné v evropském demokratickém právním prostředí, kde je volba vizuálního sebeurčení ponechána výhradně na přesvědčení každého jednotlivce.

Stěžejní otázkou také zůstává, zda muslimský závoj (zahalování jakéhokoliv rázu) představuje či nepředstavuje nástroj útlaku žen. Fenomén zahalování je však proměnlivý v prostoru i čase. Zatímco v Egyptě, jak bylo uvedeno výše, představovalo zahalování kdysi přístup feministický, v Alžírsku tomu bylo naopak. Závoj jako takový je pro různé strany zároveň symbolem náboženského sebeurčení, kulturního sebeurčení, vzdoru, tradic, svobody projevu, feminismu i antifeminismu, třídních rozdílů i rovnostářství, patriarchálního ukáznění ženského těla, cudnosti, ženského studu etc. Symbol muslimského závoje v dějinách mnohokrát proměňoval svůj význam. Avšak setrvávání na tradici jeho nošení svědčí o velmi hlubokém významu tohoto nejen náboženského symbolu. Zahalování žen jako takové tedy představuje především polyvalentní pojem a nelze proto činit univerzální závěry o žádném jeho jednotlivém významu.

Vraťme se nyní zpět k obavám spojeným se zahalováním muslimských žen v Evropě. V souvislosti s nimi lze zmínit především strach z toho, že muslimská žena taktéž v Evropě přijímá zvyk zahalování jen a pouze v důsledku společenského tlaku, diktátu a nemožnosti volby, buďto ze strany rodiny nebo muslimské komunity, ve které se žena pohybuje. Řada autorů poukazuje na to, že zahalování žen v západním světě v souvislosti s jejich náboženským vyznáním je často spojováno s jejich údajnou viktimizací.[57]

Ona „zvýšená péče“ západního světa o (ne)existenci svobodné volby plyne z vnímání faktického nerovného postavení a často i de lege nerovných příležitostí žen v některých muslimských zemích a představuje proto faktický přenos a aplikaci tohoto obrazu nazírání na arabský svět přímo do evropského prostoru. Nejedná se přitom vždy o západu vlastní projev orientalizmu: Jak uvádí arabský filosof a právník Qasim Amin[58], považovaný za otce islámského feminismu, kdyby muslimské ženy měly rovný přístup k příležitostem, ekonomiku arabského světa by to pozvedlo, protože muži by přišli k nové významné konkurenční síle. Dále také uvádí, že žena se v arabském světě stane emancipovanou bytostí jen skrze reformaci islámu.[59] Obavy z toho, že muslimská žena přijímá zvyk zahalování v důsledku společenského tlaku, diktátu a nemožnosti volby, tedy sdílí i řada kapacit vycházejících z arabského prostředí.

Je-li západním světem žena žijící v muslimských zemích vnímána jako oběť, ale ženy v Evropě přesto ve veřejném prostoru závoj nosí, pak zjevně fenomén zahalování není význačně spojený ani s islámem, ani s nerovnými příležitostmi. Islám je v ateistické nebo sekularizované Evropě minoritním náboženstvím, evropský veřejný prostor je značně diferencovaný, a to s převážně pluralitním přístupem co se náboženských symbolů týče. Namísto vyprázdnění veřejného prostoru od sakrálních symbolů evropské státy ještě stále povětšinou razí jejich nekontrolovanost a mnohost. Každý na základě Úmluvy a potažmo vnitrostátních lidskoprávních dokumentů požívá svobody smýšlení a náboženského vyznání, a konečně muslimské ženy mají v Evropě de lege rovné příležitosti.

Lze proto plausibilně tvrdit, že ač bychom přijali za vlastní obavy, že fenomén zahalování je z větší části zapříčiněn nerovným postavením žen v muslimském světě, volba zahalování se je v evropském prostředí volbou spíše svobodnou. A to právě z důvodu neexistence (a aktivního potlačování) vnějších tlaků představovaných tendencí ke společenské konformitě či přímo patriarchálnímu diktátu, se kterými je západní pohled na muslimský svět často spojován.

ZÁVĚREM

Zahalování a muslimský šátek jako takový představuje ambivalentní pojem. Jeho nošení je v současnosti v různých částech světa spojeno se zcela odlišnými hodnotami. Jak plyne z přehledu feministických postojů k zahalování vycházejících z arabského kulturního prostředí prezentovaných v dílčí subkapitole tohoto příspěvku, ani představitelky a představitelé feminismu v arabském světě se neshodnou, zda je zahalování s emancipačními hodnotami konformní, nebo je tomu právě naopak.

Muslimský šátek jednoznačně představuje symbol, nošení muslimského šátku ovšem pro muslimskou ženu nemusí nutně vyjadřovat sounáležitost s islámem. Stejně jako žena nosící náhrdelník s křížkem tento symbol nemusí nosit pro svou příslušnost ke křesťanství, muslimský šátek žena nemusí individuálně vnímat jako primárně náboženský symbol. Mnohem častěji může zahalování pro ženu představovat sounáležitost ve vztahu ke komunitě přistěhovalců nebo k regionu, v němž má žena kořeny. Je ale vhodné připomenout, že ženy, které prchly před islámským despotismem (popřípadě vycházejí z jeho kulturního prostředí a setkaly se s potlačováním ženských práv), obvykle tvrdě razí protišátkovou politiku i v Evropě.

Nelze ovšem souhlasit s paušalizujícími argumenty, se kterými se část evropské společnosti ztotožňuje. Zahalování jako takové v kontextu evropského veřejného prostoru není pro ženu či dívku v každém případě dehonestující, nevyjadřuje z povahy věci podřadnost žen vůči mužům, ani útlak žen ve společnosti v obecné rovině. Důvody restriktivních opatření vůči šátku, opírající se o deklarovaná snahu ženy emancipovat, proto neobstojí.

Text vznikl jako výstup z konference Weyrovy dny právní teorie, která byla pořádána Právnickou fakultou Masarykovy univerzity, a byl publikován též v oficiálním sborníku příspěvků z této konference.


[1] Přezkum nadnárodním soudem.

[2] Viz dále autorky Leila Ahmed, Valerie Behiery etc.


[3] Zatímco některé názvy (hidžáb, angl. hijab; esarp) odkazují pouze na pokrývku hlavy, jiné (abaya, burka) zahalují celou postavu. Volba zastřešujícího pojmu se tak jeví jako vhodnější.


[4] Dále svobodu projevu náboženského vyznání zaručuje i Mezinárodní pakt o občanských a politických právech (čl. 18 MPOPP) a Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech (čl. 13 MPOPSK).

[5] „Každý má právo na svobodu myšlení, svědomí a náboženství; toto právo zahrnuje v sobě i volnost změnit své náboženství nebo víru, jakož i svobodu projevovat své náboženství nebo víru sám nebo společně s jinými, ať veřejně nebo bohoslužbou a zachováním obřadů,“ znění čl. 18 Všeobecné deklarace lidských práv a svobod ze dne 10. 12 1948, přijata a vyhlášena rezolucí Valného shromáždění OSN č. 217/III.A.

[6] Vedle Úmluvy je jím pochopitelně i evropská legislativa, z nichž je z hlediska lidskoprávních katalogů podstatná Charta EU.

[7] Rozsudek ESLP ze dne 13. 4. 2006, ve věci Kosteski vs. Bývalá jugoslávská republika Makedonie, č. 55170/00. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

[8] Rozsudek ESLP ze dne 13. 4. 2006, ve věci Kosteski vs. Bývalá jugoslávská republika Makedonie, č. 55170/00. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

[9] Ačkoliv Úmluva ve svém textu omezení fora externa připouští, v rovině univerzální tato možnost není. Vyplývá to ze znění Všeobecné deklarace lidských práv OSN, v jejímž článku 18 jsou obě fora čistě textualisticky koncipována jako neomezená: „Každý má právo na svobodu myšlení, svědomí a náboženství; toto právo zahrnuje v sobě i volnost změnit své náboženství nebo víru, jakož i svobodu projevovat své náboženství nebo víru sám nebo společně s jinými, ať veřejně nebo bohoslužbou a zachováním obřadů.“

[10] Například Petr Agha upozorňuje na tři rozdílné modely přístupu států k zahalování: i) absolutní vyprázdnění veřejného prostoru od zahalování muslimských žen v duchu laicity, jako je tomu ve Francii; ii) státy uplatňují volbu soft nástrojů (selektivních nástrojů) regulace tohoto symbolu ve veřejném prostoru tím, že omezují zahalování celého ženského obličeje nebo celého tělo, a to ve veškerém veřejném prostoru nebo selektivně například pouze na veřejných prostranstvích, pouze ve školství apod., jako je tomu v Itálii); iii) některý státy jsou dosud prosté jakéhokoliv omezení.

[11] Rozsudek ESLP ze dne 1. 7. 2014, ve věci S.A.S. vs. Francie, č. 43835/11.

[12] BACHRACH, Peter a Morton S. BARATZ. Two faces of power. American Political Science Review, roč. 56, č. 4, s. 947–952.

[13] International Religious Freedom Report 2010: France. US Department of State [online]. [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2010/

[14] GANLEY, Elaine. Turbans out, Hairnets in for Boys under French Law. National Post, 19 May 2004, s. A16. Cit. dle BARNETT, Laura. Freedom of Religion and Religious Symbols in Public the Sphere [online]. Law and Government Division, 22. 9. 2008 [cit. 29. 6. 2020].

[15] Zákon č. 2010-1192 ze dne 11. 10. 2010, interdisant la dissimulation du visage dans l‘espace public. Légifrance [online]. [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000022911670&categorieLien=id

[16] Rozsudek ESLP ze dne 15. 2. 2001, Dahlab vs. Švýcarsko, č. 42393/98

[17] Rozsudek ESLP ze dne 10. 11. 2005, ve věci Leyla Sahin vs. Turecko, č. 44774/98

[18] Rozsudek ESLP ze dne 4. 12. 2008, ve věci Dogru vs. Francie, č. 27058/05

[19] S odkazem mj. na zákon o odluce církve a státu, principy začleněné do jednotlivých ústav francouzské republiky.

[20] Rozsudek ESLP ze dne 1. 7. 2014, ve věci S.A.S. vs. Francie, č. 43835/11.

[21] Loi n° 2010-1192 ze dne 11. 10. 2010, tzv. šátkový zákon.

[22] Konkrétně byla potvrzena i nedávnými rozhodnutími ESLP zabývajícími se aktuálnějšími případy Belcacemi a Oussar vs. Belgie, č. 37798/13; Dakir vs. Belgie, č. 4619/12. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

[23] BEHIERY, Valerie. A Short History of the (Muslim) Veil. Implicit religion: journal of the Centre for the Study of Implicit Religion and Contemporary Spirituality. Equinox Publishing Ltd. 2013, roč. 16, č. 4, s. 397–415, s. 395.

[24] Zde je dobré poznamenat, že Qasim Amin byl dle autorky studie A Short History od the (Muslim) Veil, Valerie Behiery, ne zcela neovlivněný západními myšlenkami spjatými s kolonialismem, avšak spolu s kritikou egyptské společnosti poukazoval na pokrok té západní. Behiery o Aminovi mluví jako o prominentním právníkovi s vazbami na Brity, z čehož dle jejího názoru pramení Aminův názor na zahalování (BEHIERY, op. cit., s. 396).

[25] AHMED, Leila. Women and gender in Islam: historical roots of a modern debate. New Haven: Yale University Press, c1992, s. 144–145.

[26] Co se šátkové otázky týče, jeho názory nebyly široce přijímány. Z pěti tehdejších významných periodik se tři postavila proti jeho názorům, které prakticky odrážely rétoriku lorda Cromera a byly akceptovány jen úzkou egyptskou elitou profitující z britského kolonialismu; dvě periodika přijímala Aminovi hodnotové argumenty.

[27] BARON, Beth. Unveiling in Early Twentieth Century Egypt: Practical and Symbolic Considerations. Middle Eastern Studies, 25. 3. 1989, s. 370–386, s. 372.

[28] Autor Marnia Lazreg v případě Alžírska explicitně uvádí, že ženy na venkově zde nenosily závoj nikdy – tedy ani v běžném životě.

[29] BADRAN, Margot. Huda Sharawi. In: ESPOSITO, John L. (ed.). The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Vol. 4. Oxford: Oxford University Press, s. 45.

[30] SOUEIF, Ahdaf. The Language of the Veil. In: Veil: Veiling, Representation and Contemporary Art. London: Modern Art Oxford, 2003, s. 110–119, s. 112.

[31] EL GUINDI, Fadwa. Veil: modesty, privacy, and resistance. New York, NY: Berg, c1999, 224 s., s. 180.

[32] HIRSCHMANN, Nancy J. Western Feminism, Eastern Veiling, and the Question of Free Agency. Constellations [online]. 1998, roč. 5, č. 3, s. 345–368, s. 349–350 [cit.

[33] . 6. 2020]. DOI: 10.1111/1467-8675.00100 

[34] Ibid.

[35] AHMED, op. cit., s. 190.

[36] Islámský modernismus je modernistický náboženský směr v Egyptě – nejlidnatější muslimské zemi současnosti. Označení islámský modernismus je označením ryze orientalistickým (tedy pohledem zvenčí). Je to soubor idejí, které reagují prostřednictvím islámské argumentace na výzvy moderní doby. Myšlenka islámského modernismu je ta, že islám ve své krystalické podobě, odstraněn od nánosů z doby západní invaze, je schopen reagovat na výzvy současné doby.

[37] I.e. ženská obřízka – ta je dodnes v Egyptě rozšířená. Tento zvyk nemá původ v islámu, je však hluboce zakořeněný v kultuře afrického kontinentu, kde se s islámem střetává.

[38] AHMED, op. cit., s. 214.

[39] MOGHISSI, Haideh. Feminism and Islamic fundamentalism: the limits of postmodern analysis. New York: Zed Books, 1999, 166 s., s. 146.

[40] Angl. veiling of the mind.

[41] Zde lze poukázat na skutečnost, že v evropském prostředí je mnohdy závoj vnímán totožně.

[42] MERNISSI, Fatima. Virginity and patriarchy. Women’s Studies International Forum [online]. 1982, roč. 5, č. 2, s. 183–191, s. 189 [cit. 16. 6. 2020]. DOI: 10.1016/0277-5395(82)90026-7

[43] s., s. 3.

[44] BEHIERY, op. cit., s. 401.

[45] Ibid.

[46] Leila Ahmed o Zainab říká, že je následovnicí Nasif, nejdříve názorově odpovídala Sha’rawi, později se již rozcházely.

[47] BEHIERY, op. cit., s. 401.

[48] I když nebyla jeho členkou, byla napojeno taktéž na Muslimské bratrstvo, které bylo tehdy islamistickým hnutím za demokratizaci (od roku 2013 je tato NGO a taktéž paramilitární skupina v Egyptě soudem postavena mimo zákon pro své údajné teroristické aktivity). Tato NGO je egyptská nejstarší a nerozsáhlejší islamistická skupina, založena v roce 1928 Hassanem al-Bannou. Svoje politické aktivity velice často spojuje s charitativní činností. Protože při jejím zrodu stálo jen velmi málo žen, Hassan al-Banna se pokoušel ke hnutí přitáhnout taktéž Zainab. Ta však členství odmítla mimo jiné proto, že Muslimské bratrstvo zahrnovalo i misogynní křídlo nahlížející na sexualitu ženy jako na něco, co je pouhým produktem kapitalismu a západní společnosti – tyto myšlenky byly podle Zainab škodlivé. Navzdory výše uvedenému se však v šedesátých letech, kdy bylo opoziční Muslimské bratrstvo poprvé postaveno mimo zákon, podílela na samizdatové činnosti organizace a byla jí oporou.

[49] BEHIERY, op. cit., s. 402; EL GUINDI, op. cit., s. 220.

[50] Je dobré na okraj poznamenat, že svými i na dnešní dobu nekompromisními byla skutečně zajímavou osobností. Se svým prvním mužem se rozvedla, protože ji rušil od její aktivistické dráhy. Svůj druhý sňatek označila za odpovídající a vyhovující jejím společenským aktivitám. Tzv. „ženská“ práva (rovné příležitosti) považovala za implicitní v islámu, její životaběh a rozhodnutí této tezi plně odpovídal.

[51] BEHIERY, op. cit., s. 403.

[52] ZUHUR, Sherifa. Revealing reveiling: Islamist gender ideology in contemporary Egypt. Albany, NY: State University of New York Press, c1992, 218 s., s. 109.

[53] BEHIERY, op. cit., s. 403.

[54] Zde se odkazuji na „ženská práva,“ ačkoliv doktrína striktně vzato nic jako ženská práva nezná.

[55] Královna Rania nenosí muslimský šátek ani pro významné svátky a příležitosti, a ačkoliv je královna módní ikonou orientu, existuje jen velmi málo fotek, kde královna nosí závoj.

[56] V závislosti na tom, zda zahalování považujeme za náboženský symbol nebo za svobodu odívání.

[57] HOODFAR, Homa. The Veil in Their Minds and on Our Heads: Veiling practices and Muslim Women. In: Politics of Culture in the Shadow of Capital, Duke University Press, 1997, s. 254–279; dále i YEĞENOĞLU, Meyda. Colonial fantasies: towards a feminist reading of Orientalism. New York: Cambridge University Press, 1998, 196 s.

[58] Qasim Amin (1863–1908), egyptský právník, filosof, reformátor, soudce a především obhájce „ženských“ práv ve smyslu rovnoprávnosti žen s muži co do požívání práv.

[59] AMIN, Qasim. The liberation of women: and, The new woman: two documents in the history of Egyptian feminism. Cairo: American University in Cairo Press, c2000, 224 s.


Zdroje:

Monografie a články

AGHA, Petr. Muslimské šátky v evropském veřejném prostoru. In: Právník: teoretický časopis pro otázky státu a práva, Praha: Ústav státu a práva AV ČR, 2015, roč. 154, č. 10, s. 785–800. ISSN 0231-6625.

AHMED, Leila. Women and gender in Islam: historical roots of a modern debate. New Haven: Yale University Press, 1992. ISBN 0-300-05583-8.

AMIN, Qasim. The liberation of women: and, The new woman: two documents in the history of Egyptian feminism. Cairo: American University in Cairo Press, c2000, 224 s. ISBN 9774245679.

BACHRACH, Peter a Morton S. BARATZ. Two faces of power. American 

Political Science Review, roč. 56, č.4, s. 947–952.

BADRAN, Margot. Huda Sharawi. In: ESPOSITO, John L. (ed.). The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Vol. 4. Oxford: Oxford University Press.

BARON, Beth. Unveiling in Early Twentieth Century Egypt: Practical and Symbolic Considerations. Middle Eastern Studies, 25. 3. 1989, s. 370–386.

BEHIERY, Valerie. A Short History of the (Muslim) Veil. Implicit religion: journal of the Centre for the Study of Implicit Religion and Contemporary Spirituality. Equinox Publishing Ltd. 2013, roč. 16, č. 4, s. 397–415. ISSN 1463-9955.

EL GUINDI, Fadwa. Veil: modesty, privacy, and resistance. New York, NY: Berg, c1999, 224 s. ISBN 1859739296.

HOODFAR, Homa. The Veil in Their Minds and on Our Heads: Veiling practices and Muslim Women. In: Politics of Culture in the Shadow of Capital, Duke University Press, 1997, s. 254–279.

MOGHISSI, Haideh. Feminism and Islamic fundamentalism: the limits of postmodern analysis. New York: Zed Books, 1999, 166 s. ISBN 1856495906.

MRÁZEK, Josef. Dokumenty ke studiu mezinárodního práva. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, s. r. o., 2005, 444 s. ISBN 80-86898-08-3.

ROALD, Anne Sofie. Women in Islam: the Western experience. New York: Routledge, 2001, 360 s. ISBN 0415248965.

SOUEIF, Ahdaf. The Language of the Veil. In: Veil: Veiling, Representation and Contemporary Art. London: Modern Art Oxford, 2003, s. 110–119.

YEĞENOĞLU, Meyda. Colonial fantasies: towards a feminist reading of Orientalism. New York: Cambridge University Press, 1998, 196 s. ISBN 0521626587.

ZUHUR, Sherifa. Revealing reveiling: Islamist gender ideology in contemporary Egypt. Albany, NY: State University of New York Press, c1992, 218 s. ISBN 0791409287.

Právní předpisy

Mezinárodní pakt o občanských a politických právech ze dne 19. 12. 1966, vyhlášen sdělením ministerstva zahraničních věcí pod č. 120/1976 Sb., o Mezinárodním paktu o občanských a politických právech a Mezinárodním paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech.

Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech ze dne 19. 12. 1966, vyhlášen sdělením ministerstva zahraničních věcí pod č. 120/1976 Sb., o Mezinárodním paktu o občanských a politických právech a Mezinárodním paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech.

Úmluva o ochraně lidských práv a základních svobod ze dne 4. 11. 1950, vyhlášena sdělením ministerstva zahraničních věcí pod cč. 209/1992 Sb., o Úmluvě o ochraně lidských práv a základních svobod.

Zákon č. 2010-1192 ze dne 11. 10. 2010, interdisant la dissimulation du visage dans l‘espace public. Légifrance [online]. [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: https://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=

JORFTEXT000022911670&categorieLien=id

Soudní rozhodnutí

Rozsudek ESLP ze dne 15. 2. 2001, ve věci Dahlab vs. Švýcarsko, č. 42393/98. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

Rozsudek ESLP ze dne 10. 11. 2005, ve věci Leyla Sahin vs. Turecko, č. 44774/98. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva

[cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc Rozsudek ESLP ze dne 13. 4. 2006, ve věci Kosteski vs. Bývalá jugoslávská republika Makedonie, č. 55170/00. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva [cit. 20. 6. 2020]. Dostupné z:http:// www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

Rozsudek ESLP ze dne 4. 12. 2008, ve věci Dogru vs. Francie, č. 27058/05. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

Rozsudek ESLP ze dne 1. 7. 2014, ve věci S.A.S. vs. Francie, č. 43835/11. In: HUDOC [právní informační systém]. Evropský soud pro lidská práva

[cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.echr.coe.int/echr/en/hudoc

Elektronické a jiné prameny

GANLEY, Elaine. Turbans out, Hairnets in for Boys under French Law. National Post, 19 May 2004, s. A16. Cit. dle BARNETT, Laura. Freedom of Religion and Religious Symbols in Public the Sphere [online]. Law and Government Division, 22. 9. 2008 [cit. 29. 6. 2020].

HIRSCHMANN, Nancy J. Western Feminism, Eastern Veiling, and the Question of Free Agency. Constellations [online]. 1998, roč. 5, č. 3, s. 345–368, s. 349–350 [cit. 16. 6. 2020]. DOI: 10.1111/1467-8675.00100

MERNISSI, Fatima. Virginity and patriarchy. Women’s Studies International 

Forum [online]. 1982, roč. 5, č. 2, s. 183–191, s. 189 [cit. 16. 6. 2020]. DOI: 10.1016/0277-5395(82)90026-7

International Religious Freedom Report 2010: France. US Department of State [online]. [cit. 16. 6. 2020]. Dostupné z: http://www.state.gov/j/drl/rls/ irf/2010

Hodnocení článku
0%
Pro hodnocení článku musíte být přihlášen/a

Diskuze k článku ()

Pro přidání komentáře musíte být přihlášen/a

Další články

Tento web využívá cookies pro zajištění funkčnosti webu a získání statistik návštěvnosti webu